第二节 雅斯贝尔斯

卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）是20世纪著名的哲学家，存在主义哲学的奠基人之一。1921年成为海德堡大学的哲学教授，直到1937年被纳粹解除教职，侨居瑞典。第二次世界大战结束后他回到德国并恢复教职。1948年迁居瑞士，任巴塞尔大学教授并入瑞士国籍。其代表作有三卷本著作《哲学》（1932）及《时代的精神状况》（1932）、《理性与生存》（1935）、《生存哲学》（1938）、《论真理》（1947）、《历史的起源和目的》（1949）、《哲学概论》（1950）等。

一 哲学与科学

在20世纪初期，由于经验科学的高度发展和经验科学所具有的确切性和实证性，使得哲学也力图以科学为标准重新确立起其在知识论上的尊严。但是，这种把哲学科学化的做法却有使哲学丧失其独立价值的危险。因而，哲学为自身所提出的一个迫切任务，就是确立起自身与科学不同的独立性和内在价值。雅斯贝尔斯反对传统哲学中把哲学理解为关于世界的普遍理论的做法，更加反对把哲学简单地理解为科学的附庸的企图，而是主张重新理解哲学的意义、价值和来源，从而确立其新的哲学观，特别是重新确立其哲学和科学之间的关系。

雅氏承认科学对于哲学的必要性和科学本身所具有的积极价值。科学对于其自身界限的划定，它所具有的明晰性和明证性以及它对于自身成果的批判态度，都表达了科学对于哲学的积极价值。但是，雅氏同样强调哲学不是科学，在本质上，它不是对于科学的总结和概括，也不是为科学提供认识论和方法论的基础，而是通过科学而超越科学并最终达到生存本身的学问。

雅斯贝尔斯首先明确了科学的局限性，这就为哲学的出场留下了必要的空间。首先，科学的事实知识并不是存在的知识。科学的知识永远都只是关于一定对象的知识，但是却无关存在本身。因而，从哲学的立场来看，科学正是通过经验知识的积累，而确证其对于存在本身的真正无知。其次，科学知识并不能给人以终极目标，也不能为生命找到安身立命之本。科学对于人生并不具有根本的指导功能和绝对的价值，而只是把存在中开放出的领域进行划分和明晰化。最后，科学并不能为自身提供存在的意义和价值。科学所以能够存在具有内在的动力和原因，但是科学自身却不能回答，甚至不会意识到这个问题。哲学正是要力图回答在科学范围之外的问题，因而，哲学对于人类的生存来说依然是至关重要的。

从而，雅氏认为，哲学与科学具有原则上的不同。这种区别首先体现在科学寻求确定的知识，力图建立具有普遍性的理论，但是哲学却不如此。哲学同样需要某种确证性，但是它与科学的确证性不同，它是建立在人之存在的自我澄明之上的内在的确证性。哲学与科学不同之处还表现在科学知识可以在现有的基础之上不断地积累而发展，而哲学却不具有发展和进步的特征。哲学并不是现成的知识，它需要不断返回到最初的哲学问题中，并通过个体的生存和它们之间的交往来回答。哲学总是在用时代性和个体性的活动来揭示历史性的真理，而这样的真理必然是个体生存的自我揭示与整个时代的历史活动的相互交织，从而不再是具有普遍性的知识积累和发展。雅氏由此对传统的唯心主义哲学和唯物主义哲学以及各种类型的实证主义哲学都作了批判，认为它们都混同了哲学和科学从而放弃了哲学的真正的独特性和内在价值。

二 存在和大全

雅斯贝尔斯认为，哲学首先是，本质上更是形而上学，因而哲学本质上就是对于存在的寻求。雅氏所要追寻的存在，就是大全。他认为，哲学所要揭示的存在就是大全的存在。大全是超越主客体分立之上的存在，既包含二者又超越二者，从而成为无所不包的存在。

因为大全具有无所不包的特点，所以在最一般的意义上，它包含着两种形式，即“围绕着我们的存在本身”和“我们所是的存在”。这两种形式不同于主客对立思维中的主体和客体，因为作为存在本身的大全不同于客体，作为我们所是的大全也不同于主体。

作为存在本身的大全不以人的存在为转移，它一方面是我们之所是，另一方面又超越我们本身。它表现自身为“世界”和“超越存在”两种形态。我们在世界之中，同时世界并不以我们的意志为转移。人类可以认知世界上的若干事物，但是作为整体的世界却是在人类的认识之外的。这是因为，世界作为整体不可能被对象化。超越存在不同于世界和我们自身，它的存在是世界和我们不断超越自身的根源，同时，超越存在也必然表现自身于当下的世界和我们之中，从而仿佛超越存在通过处于世界之中的事物说出自身。因而，世界因为超越存在而不断变化，超越存在因为世界而成为现实。

作为我们自己所是的大全又表现为此在、一般意识、精神和生存四种形态，我们在这些形态中意识到自己的存在。在这四种形态中，此在（Dasein）指的是生活于一定环境之中的特殊的人的存在，是个别的存在，它是处于某种环境之中的某种生命体验。如果我把自身对象化为有限的生命，那么我的此在就被封闭起来；如果我把自己同其他的此在、同我处的环境对立起来，那么我的此在就被分裂开来。然而，作为大全的此在既不是体验主体的个别行为，也不是客观上被体验的生命表现，而是生命存在和现实存在的开放的空间，在这个开放的空间中环境、生命、肉体、灵魂等东西互相交织在一起。这个空间不在我之中，也不在我之外，它就是作为生命体验着的自我，而我自己却无法恰当地解释它。

一般意识（意识本身）是主客对立中人的意识形态，它反思着人类的生存。这个意识具有逻辑化和同一化的特征。这个进行着认识的我思是主体，并且它把存在着的事物把握为客体。作为大全的意识是被净化的理智的绝对开放的空间，不断被逻辑化和对象化的客观事物都是从这个空间中不断涌现而出。

精神居于比意识更高的层次，这是由于在精神中，人通过自己的观念可以使他们面对的外部世界和自己内在的心灵世界获得统一。在一般意识中被分离而成为片断的东西，在精神中被统一为整体，成为一种完整的理智运动。作为大全的精神是绝对开放的观念的空间，它是宇宙变化的动力又是宇宙的变化过程，无论是我的精神还是作为世界整体的精神都来自于这个空间。

雅氏认为，这三种形态都是人作为自己所是的大全所表现出的，它们各自展现出自身的内在性空间。这些空间在现实性上表现出各自的客观性，但是，这种客观性奠基于产生一切具体现实性的超越的空间，雅氏称这个超越的空间为内在性的大全。

在雅斯贝尔斯看来，大全具有不可理解性和神秘性。大全超出科学的主客对立的思维模式，并不是认识的客体和对象，因而不能用一般的理智和思维去说明。在一般理智看来，大全注定是含混不清的，具有神秘的性质，他甚至认为神秘主义者在某种意义上进入到了大全之中。同时，雅氏对于经验、思维和逻辑范畴等理智的工具，也并不是完全否定它们在揭示大全上的积极作用。这是因为尽管对象性的思维并不能直接揭示大全的存在，但是对象却指向着相应的真实存在。所以，尽管真实的存在不是主观经验，不是心理知识，但由于存在表现于一切被对象化的事物中，因而经验仍是达到真正存在所必需的。基于对于大全的现实性和超越性的理解，他要求在对象思维，即我们所拥有的现实性思维中去超越这种思维，于是我们才能获得来自大全的指示。

三 生存和超越

生存概念在雅氏的哲学中占有重要的地位。在雅氏看来，生存指向的是存在着的现实，或现实的存在，而如此这般的存在并不是当下的现成状态，而是存在的可能性，它生成转化，遮蔽澄明，离开自身，趋向自身。他认为生存不能作为对象而存在，它不是被规定的或现成已有的存在。因而，生存不能下定义，不能进入概念，只能对其划出界线，也就是指出它所可能具有的存在形式及其在整个存在中的意义。雅氏认为，生存的本质即在于它的非对象性、非科学性和不可规定性。

因而，生存在根本上就是超越的，生存的结构就是生存的开放性。可以看到，在雅氏的哲学中，生存概念与超越存在（Thanszendenz）概念密切相关，这种相关性即在于生存由超越获得其存在。他所说的超越（Thanszendieren）大致有三层含义。第一，对象世界趋向存在本身。第二，生存的超越，即趋向唯独属于我自己的生存。第三，我的存在超出自身的生存界限。在这样的三层含义中，都强调了生存与超越所具有的一体性。因而，在此在之中的生存永远是可能的生存，是被超越的存在所赠予的存在，因而，生存总是趋向超越的存在，这种生存的本质是不可能完成的，它不可能一劳永逸地实现。也就是说，作为生存着的人总是开放的和未穷尽的，总是面临着各种选择和可能性，自由是人类所处的最根本的境遇。所以，雅氏认为，超越是自由中的赠予者，而生存就是由这种自由所赠予的，于是自由是人类生存的最根本的特征。

对于生存的追寻必然不会完全通过科学的方法和对象化的方法来实现，而只有通过“生存照明”（Existenz-erhelung）才能实现。生存照明的困难在于它不是对象性的认识，而是非对象性的自身澄明；不是一种科学的理论体系，而是一种不断超越自身的方法。雅氏认为，生存照明的方法并不排斥传统哲学中的自由、历史、交往等哲学范畴，只不过，他赋予这些范畴以生存论的内涵。它们不是传统意义上的概念范畴，而是记号和指示器，是对于生存之可能性的图表。这些记号的功能在于启示出生存本身，它们并未道出生存，而是召唤生存。澄明生存的概念是以普遍性为媒介召唤出个体性的不可替代的生存。由此，雅氏反对把其哲学称为存在主义，这是由于在其名下，生存把自身作为了认识的对象，但是，生存的本质即在于其非对象性，因而任何把生存作理性规定的哲学都违背了生存的本性。

四 生存与自由

雅氏的生存、超越概念与自由概念密切相关。他认为每一个具体人的生存都在趋向无限而绝对的超越存在，每一个人的具体存在都是大全，这就表明人总在超越自身而趋向无限的可能性，因而人的真实的本质就是自由。在雅氏看来，生存和自由是同一的。生存的基础就在自由之中，它是“生存照明”的一个真正的信号和指示。自由是人生存的最初和最终的东西，它不是非个体的、普遍的东西，而只是我的自由——我的生存的自由。

自由并不是客体，它不可被认识。只有在我的生存之中，我才会对我的自由确定无疑。这种确定并不是在观察和对自由的探究之中，而是在进程之中。只有在对于自由的使用中，即只有在具体的生存之中才会有自由。当人们把人的自由从生理学、心理学、社会学等方面加以论证时，他们只是在指出实现自由的条件，而并不能使得人领悟到自由，也不能揭示真正的自由。

雅氏把自由分为外在自由和内在自由。人的外在自由受到各种外在条件的制约，因而并不是真正的自由。内在自由是人的本性和生存中自由，不受外在条件的制约，是人的生存内在地决定的，因而，它是真正的自由。这种自由是非对象性的，来自于生存对于自身的体悟和领会，而并不是把人作为对象来认识。

雅氏的自由观与他对于上帝的理解密切相关。尽管自由是个体的自由，是个人自主地做出选择并付诸行动的能力和品质，但是，自由并不是纯粹主观的任意性，而是超越出个体的界限而面向超越的存在或上帝。自由是在生存中的超越，这种超越只以上帝为根源。因而，在雅斯贝尔斯那里，人的自由被充分地肯定，人可以超越出自身的有限性而面对无限性，人也可以按照自己的意志去设计和创造自身。但是，人的自由并不是狂妄的人类中心主义，而是必须听从上帝的意旨。上帝的意旨是不可捉摸和不能够被知性了解的，它通过“生存照明”而直接给予，所以自由本身就是上帝向人的显现。个人对于自我的自由的领会就是上帝隐秘的意旨。上帝、存在和自由在根本上是一致的，而一个领悟到自由的人是超出了个人的界限而与上帝融合在一起的人。

在雅氏看来，自由是生存的无条件的基础，于是自由就成了生存照明和生存哲学的核心。自由之路就在自由的空间之中并且就在自由之人的脚下。对于雅氏来说，自由是人类最根本的境遇：因为人是自由的，所以他获得了自由；人之所以是自由的，是因为他已获得了自由。这个循环恰好说明了人类生存的自由本质。

五 自由与交往

雅氏所理解的自由并不是个体的和孤立的自由，相反，他认为，只有在与他人的交往（Kommunikation）中才能实现自由。尽管他强调个人的独立性、自主性对于自由的重要，但是，他也强调与他人的交往是实现个人自由的必要条件。如果离开了与他人的交往，那么个体的人的自由也就不存在了。因而，雅氏认为，交往是人类所面对的基本任务，是哲学研究中的核心课题，而“交往”概念成为其哲学中主要的概念之一。

在最广泛的意义上，交往就是通过信息的交换而形成的不同意识间的理解的共同体。交往的发生以可理解的语言为前提，而真正的交往就是在对话中形成的人与人的共同体。在雅氏看来，“交往”的含义基本上可以分成两大类，即存在的交往和生存的交往。存在的交往是非真实的交往，其中又可以分为两种。一种交往是把所有人作为一般的和普遍的理性与精神的共同体，从而失去了生存的个体性，实际上使得一切人都被平均化了。另一种是个体与个体之间处于对立状态的共同体，在此每个人都表现为独立的原子式的自我，从而遮蔽了真实的交往。在这两种情况下，交往尽管使得处于偶然性之中的和追逐各自目标的个体联结在一起，但是它的联结却没有达到生存的深度。雅氏认为，正是在这些交往中的不足，使得这些共同体注意到生存的交往，注意到可能生存的共同体。

生存交往是人们之间真实的交往。对于雅氏来说，生存交往是个体之间以各自不可混淆的自由生存互相介入的过程。这种交往必然处于封闭和开放之间的张力关系之中。它以孤独为前提，其目标也是单独的自由个体，但是结果却引出双方的共存。因而，在生存交往中，一方面，个人在交往的共同体中作为自主的、独立的个体，而不再依赖于他人、集体和世界。另一方面，他又不与他人相对立，而是在保有自己的自主性和独立性的同时把自己的生存揭示给他人，并同时领悟他人的生存。个体正是在这种封闭而又开放的交往之中发现自己的生存和自由。因此，交往并不是个体之间的相互融合，而是“爱的斗争”，是对抗，是为了使得他人能够开放并解放自我而进行的斗争。交往是由于爱而产生的两个生存之间的斗争，在这样的斗争中两个伙伴的生存彼此向对方开放。雅氏认为，这种人类间彼此的交往将会建立起人们之间以友爱和信任为基础的新型关系。

雅氏强调存在交往和生存交往所具有的原则性区别，但是二者之间并非隔绝。存在的交往只有以生存交往为基础才成为可能，生存的交往又往往以存在的交往来体现自身。总之，在雅氏交往的概念中，通向个体存在的道路即是通向他人的共在之路，通向与他人共在的道路即是通向自身生存以及在生存之中通向超越之路，二者永不能分开。

六 理性与历史性

雅斯贝尔斯的生存哲学里面无疑具有非理性主义的倾向，他更曾对理性主义大加挞伐，认为它是20世纪人类所面对的主要危险。但是，他本人对待非理性主义的态度，尤其是极端的非理性主义，在1933年之后发生了重大的转折，从这时开始，他开始转而批判非理性主义。他认为，只有把理性与生存、大全等概念联系起来，打通理性和非理性之间的严格区分，才能够解决时代所面临的理性主义和非理性主义之间的矛盾。

雅氏认为，如同把生存同此在、一般意识、精神等大全的其他形式区分开来一样，也应当把理性和知性区分开。知性是一种对象化的思维，总是处在主客二元对立之中，以确切性和普遍性为尺度，就必然导致固定化和僵化，从而具有局限性。知性所具有的特征使得它不能够真正地认识存在。理性则超出了知性的局限性，它包含着知性，同时对于存在比知性有更深的理解力。它超出了对象世界以及此在、一般意识和精神的范围而达到了超越存在、生存。它并不是自我封闭的，而是开放的，是可以通往大全的所有样式。

在雅氏的哲学之中，历史性在其体系中占有重要地位，无论是生存、自由、交往等概念都具有历史性的特征。所谓历史性的概念所指的就是人的生存所具有的有限性，无论在时间上还是在空间上，人类的生存都是有限的。这种有限表现在多个方面，比如人必有死亡，人在与他人交往的时候必须服从相应的交往规则等。更为根本的是，人类的生存总是指向着超越性的存在，这就意味着人的生存在根本上是没有完成的，并永不会完成。生存就意味着有限和残缺，意味着在超越存在面前的有限性和历史性。基于生存所具有的历史性特征，雅氏认为，人类的历史必然是不确定的，从而否定历史能够具有普遍性和规律性。

每一个现实中的人都处在某种历史境况中，这种境况是人之生存所面临的物理和心理、外在和内在条件的统称。每个人都在具体的历史境况之中做瞬时的停留，因而表现出偶然性、可变性和可知性。雅氏认为，与这种偶然的历史境况不同，在人类所可能处于的种种生存状态中，“临界境况”是对人的生存及其历史性的直接展示，也是人的生存所不能回避和改变的处境。雅氏举例说，死亡、责任、偶然性等，都是我们的生存所必然面对的必然性处境，这些处境不能被科学、宗教、国家和社会所消除，是我们必然要面对的宿命。面对这样的处境，人或者落入彻底的虚无之中，用非本己的生存把它遮蔽起来，或者通过超越进入真实的存在之中。雅氏无疑肯定那条超越的真实之路，只有这条路才是真正的解放之路和自由之路。所以，雅氏认为，在临界处境面前，人所应该采取的唯一方法就是超越。超越的道路就是一条解放和自由之路。