二 析中国文化“主静”论

中国传统哲学中有所谓“动静之辩”。这种辩论在主张刚健有为的哲学家和主张虚静无为的哲学家之间展开，“主动”、“主静”之词即来源于此。19世纪80年代，中国驻法使馆幕僚钟天纬提出“西人之性好动”、“华人之性好静”之说，后来严复、梁启超及日本人也有类似说法，到“五四”时期，遂有人将它视为东西文化根本差异的总标志。这里抄录李大钊的一段文字，然后做一点分析。李大钊说：

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静、西洋文明主动是也。溯诸人类生活史而求其原因，殆可谓为基于自然之影响。盖人类生活之演奏、实以欧罗细亚为舞台。欧罗细亚者欧亚两大陆之总称也。欧罗细亚大陆之中央有一凸地曰“桌地”（Table land），此与东西文明之分派互有关系。因其地之山脉不延于南北、而亘乎西东、足以障阻南北之交通。人类祖先之分布移动乃以成二大系统，一为南道文明、一为北道文明。中国本部、日本、印度支那、马来半岛诸国、俾路麻、印度、阿富汗尼斯坦、俾尔齐斯坦、波斯、土尔基、埃及等为南道文明之要路。蒙古、满洲、西北（伯）利亚、俄罗斯、德意志、荷兰、比利时、丹麦、士坎的拿威亚（斯堪的纳维亚）、英吉利、法兰西、瑞西、西班牙、葡萄牙、意大利、奥士大利亚、巴尔干半岛等为北道文明之要路。南道文明者东洋文明也。北道文明者西洋文明也。南道得太阳之恩惠多、受自然之赐予厚、故其文明为与自然和解与同类和解之文明。北道得太阳之恩惠少、受自然之赐予啬、故其文明为与自然奋斗与同类奋斗之文明。一为自然的、一为人为的，一为安息的、一为战争的，一为消极的、一为积极的，一为依赖的、一为独立的，一为苟安的、一为突进的，一为因袭的，一为创造的，一为保守的、一为进步的，一为直觉的、一为理智的，一为空想的、一为体验的，一为艺术的、一为科学的，一为精神的、一为物质的，一为灵的、一为肉的，一为向天的、一为立地的，一为自然支配人间的、一为人间征服自然的。南道之民族因自然之富、物产之丰、故其生计以农业为主。其民族为定住的。北道之民族因自然之赐予甚乏、不能不转徙移动、故其生计以工商为主。其民族为移住的。唯其定住于一所也，故其家族繁衍；唯其移住各处也，故其家族简单。家族繁衍故行家族主义；家族简单故行个人主义。前者女子恒视男子为多、故有一夫多妻之风，而成贱女尊男之习。后者女子恒视男子为缺、故行一夫一妻之制，而严尊重女性之德。东方舟则帆船、车则骡车、人力车；西方舟则轮船、车则马车、足踏车、火车、电车、摩托车。东人讲卫生则在斗室静坐；西人讲体育则在旷野运动。东人之日常生活以静为本位、以动为例外；西人之日常生活以动为本位、以静为例外。……更以观于思想、东人持厌世主义（Pessimism）。以为无论何物皆无竞争之价值，个性之生存不甚重要。西人持乐天主义（Optimism）。凡事皆依此精神以求益为向上进化发展、确认人道能有进步；不问其究竟目的为何、但信前事唯前进奋斗为首务。东人既以个性之生存为不甚重要则事事一听天命是谓定命主义（Fa-talism）。西人既信人道能有进步则事事一本自力以为创造是谓创化主义。东人之哲学为求凉哲学、西人之哲学为求温哲学。求凉者必静，求温者必动。东方之圣人是由生活中逃出，是由人间以向实在、而欲化人间为实在者也。西方之圣人是向生活里杀来、是由实在以向人间、而欲化实在为人间者也。更以观于宗教、东方之宗教是解脱之宗教、西方之宗教是生活之宗教。东方教主告戒众生以由生活解脱之事实，其教义以清静寂死为人生之究竟。……西方教主于生活中寻出活泼泼地之生命、自位于众生之中央、示人以发见新生命、创造新生命之理、其教义以永生在天、灵魂不死为人生之究竟。更以观于伦理、东方亲子间之爱厚、西方亲子间之爱薄。东人以牺牲自己为人生之本务、西人以满足自己为本务。故东方之道德在个性灭却之维持、西方之道德在个性解放之运动。更以观于政治、东方想望英雄、其结果为专制政治、有世袭之天子、有忠顺之百姓。政治现象毫无生机、几于死体、依一人之意思遏制众人之愿望、使之顺从。西方依重国民、其结果为民主政治、有数年更迭之元首之代议士、有随民意以为进退之内阁、政治现象刻刻流转、刻刻运行。随各个人之意向与要求，聚集各个势力以为发展。东人求治在使政象静止、维持现状、形成一种死秩序；稍呈活动之观则低之以捣乱。西人求治在使政象活泼、打破现状、演成一种活秩序、稍有沉滞之机则摧之以革命。……此东西文明差异之大较也。

这里之所以不厌其烦地引用了大段文字，是为了让读者窥其全貌。李大钊在此文中力图把近代以来的中西文化比较研究深入到文化基本精神的层次，并发表了不少精卓的见解，在学术史上有很大的价值。在东西文化的评价问题上，他认为“东西文明互有长短、不宜妄为轩轾于其间”，主张二者“融会调和”以产生“第三新文明”，应该说也有合理之处。在中国的当务之急上，他主张“竭力以受西洋文明之特长、以济吾静止文明之穷、而立东西文明调和之基础”，也确是切中时弊的金石之言。但是，作为一种学说，整体上看是错误的。其错误可从三方面分析。

第一，这篇文章中的文化观是一种完全建立在“地理环境决定论”基础上的文化观。地理环境对历史和文化当然有很大的影响，这一点马克思在讨论资本主义母国的地理环境和亚细亚生产方式的成因时都有精辟的议论。但地理环境绝不是历史和文化的全部及最后的决定因素。因此，用这种“地理环境决定论”的文化观研究文化，就不能不陷于谬误。

第二，由于这篇文章把东西文明的差异最后都归结到地理环境上，结果把许多明显地属于时代差别的东西也说成了因地理环境而形成的差别，这就为中西文化比较研究中只讲中外不讲古今的倾向张了本，并导致了只讲古今不讲中外的另一种错误倾向。例如文章中讲到东西方谋生方式之不同、舟车之不同、政治之不同，都明显地属于时代的不同而非地域的不同。其证据是西方在近代以前也和东方一样，是以农业自然经济为主，乘风力或畜力舟车，行封建专制政治的。有些差异如婚姻制度、家庭制度方面的差异，也是历史的而非地理环境直接或间接决定的。家族主义或宗族制度是原始社会末期父系氏族社会的产物，演进到文明前夜形成“氏族贵族”的统治，这是中外皆然的。所不同的是，希腊、罗马以新兴的奴隶主贵族推翻氏族贵族的形式进入阶级社会，而中国则以宗族贵族转化为奴隶主的形式进入阶级社会，这样，家族主义的遗风遂长久地留存在中国的文明中。类似差别在法、美与英国之间也可看到。法国资产阶级革命彻底铲除了贵族制，美国没有封建历史，所以在这两国的资本主义社会中也没有贵族主义遗风。英国则以资产阶级与封建贵族的妥协以及封建贵族转化为资产阶级的形式进入资本主义社会，所以直到今天英国也还没有完全摆脱贵族主义的遗风。一夫多妻制本身是奴隶制的产物，并且只是显要人物的特权，与妇女人数的多寡没有什么关系，所以它在东西文明中都曾经存在过。英雄时代的希腊人，希腊全盛时期的爱奥尼亚人、罗马人乃至塔西佗时代的日耳曼人都实行过一夫多妻制或事实上的一夫多妻。在希腊也和东方一样出现过专门用来监视妇女的阉人。西方古典时代男尊女卑的现象比东方也毫无逊色之处。西方人比东方人幸运的是，征服了罗马帝国的日耳曼人本身还处在原始社会末期，他们的婚姻形式还是对偶婚，他们还保留着母系氏族制的遗风。正是这一点，使得他们改革了一夫一妻制的古代形式，缓和了男子在家庭中的统治，给了妇女以比古典世界任何时期都更高的地位。

第三，由于这篇文章用地理环境的决定作用解释中西文明的差异，它又把许多本属于同一种文化内部对立的不同倾向机械地分割开来，使之成为所谓东西文明之间的对立差异。其主要论点——“东洋文明主静、西洋文明主动”即具有这样的性质。例如在中国文化中，既有主动的，又有主静的；既有主张积极有为的，也有主张自然无为的。西方文化也是如此。这样，这篇文章就不能不陷入片面性，甚至把次要的方面看成了唯一的东西。关于这一点，我们要结合中国文化发展史上的动静之辩做比较详细的考察。

动静之辩始于先秦。先秦诸子百家中，儒家、墨家、法家、阴阳家等都是主张积极有为的。孔子被当时的隐士们讥为“知其不可为而为之”，他的生活态度是“为之不厌，诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。这一传统为其门徒们所继承，并在《周易大传》中形成刚健自强的理论。墨子及其门徒刻意效法大禹治水的精神，工作“日夜不休，以自苦为极”，墨家还“尚力”、“非命”，比儒家更强调积极有为。法家认为当时是“争于气力”之世，主张以耕战立国，走富国强兵的道路。在这个时代，主张柔静无为的只有道家。老子认为：“重为轻根，静为躁君。”动静两方面，静是根本的。他的生活原则是：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”他还主张“无欲以静，天下将自定”的治国方针。庄子及其后学更甚。庄子主张“心斋”、“坐忘”，即忘掉人己物我的一切区别，停止身心的一切活动，以达到“形如稿木，心如死灰”的境地。庄子的后学更以为“夫虚静恬淡，寂漠无为者，天地之平而道德之至”。老庄的这种观点在战国后期遭到以荀子为代表的儒家的批判。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，并提出了“官天地役万物”，即宰制天然利用万物的彻底有为的学说。这种思想是《周易大传》刚健有为思想向更激进方向的发展，这种思想与西方科学发祥初期征服自然的理想相类。

《周易大传》论证人应刚健自强的方式，是以为天是动的，人之活动有为，是效法天。这种思想，既不同于老庄的“自然无为”，也不同于荀子的“官天地役万物”，可称为“有为以合天”。《周易大传》的这种思想，为两汉儒者所继承。如西汉的董仲舒认为人乃“天之继”，应顺天之道而有所创作（“损益”）。他还认为，“天生之，地养之，人成之”，人的所作所为是万物的成就所不可少的。东汉的徐幹讲“德艺合一而贵智”，其所谓“艺”指礼乐射御书数，其所谓“智”指“能殷民阜利，使万物无不尽其极”的智力。儒家“有为”思想的广泛影响，使道家不得不对其“无为”之说加以修改。如汉初《淮南子》认为，“无为”并不是“感而不应，攻而不动”，凡顺自然之趋势，“循理而举事，因资而立功”，都是“无为”。只有违反自然之势，才是“有为”。

魏晋时期，老庄“虚静无为”之说复炽，何晏、王弼、阮籍、嵇康等人大畅玄风，“上及造化，下被万物，莫不贵无”。乘虚而入的佛教也推波助澜，如僧肇作《物不迁论》，以为万物都是静而非动的。“旋岚堰岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”不过，此期的“柔静无为”之说与先秦已有所不同，其中多少混杂进了《淮南子》那样的修正。如向秀、郭象认为“无为”并非拱默而不言不动，凡出于本性而活动，不违本性的活动，都是“无为”。君之静是“无为”，臣之动也是无为。尧舜“禅让”是无为，汤武征伐也是“无为”。魏晋时期这股“柔静无为”思潮并没有维持多久。因为鼓吹这种思想的多是魏晋两朝的名公巨卿，其学说不仅笔之于书，而且见之行事，由此而生发出来的消极后果，一方面使一些有识之士忧虑于前、痛斥于后，另一方面也使身及于难的大畅玄风之士后悔莫及。前者如裴危页、范宁，一个告诫于晋亡之前，一个口诛笔伐于西晋灭亡之后。后者如西晋的王衍，在被俘临刑之际对他的同僚们说：“吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”所以，魏晋以后，玄学即沉寂下去。这其间以“有为”之说批判“柔静无为”且在理论上有所发明的是裴危页。裴危页认为，人既有生，则必“保生”，应以“保生”为务，保生则必须“择乎厥宜”，即选择、创造生存的环境，要“用天之道，分地之利；躬其力任，劳而后飨；居以仁顺，守以恭俭；率以忠信，行以敬让；志无盈求，事无过用”，即需要从事生产并维持一种合理的社会秩序。因此，“综世之务”与“功烈之用”皆是必需的。裴危页这种“有为”哲学，从人类生活的本质立论，颇为精湛，比起《周易大传》从人应效法天的角度引申出“有为”原则来，更加切实。

隋唐时期，儒门淡薄，对当时社会上实际奉行的刚健有为原则缺乏深刻的总结。值得一提的是刘禹锡的“天人交相胜说”。刘禹锡认为，天与人各有其特殊的功能。从一方面说，天胜过人；从另一方面说，人胜于天。他说：“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”刘禹锡区别了“天能”、“人能”，“天理”、“人理”，要求发挥人能、遵行人理（社会生活的准则），以期胜天。这是对荀子激进的“有为”思想的发展，在理论上有深刻的意义。由于佛教昌炽，隋唐时期社会上刚健有为之风在思想领域里的反映，也主要表现在佛教哲学中。魏晋时期之佛学，依傍玄学，大讲“柔静无为”。隋唐佛学受中国主动思想的影响，力求将佛教教义修正得符合中国人的口味。此点冯友兰论之甚精。他说：“‘诸行无常，诸法无我，涅槃寂净’，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说‘天行健，君子以自强不息’。‘自强不息’，即于活动中求最高境界也。……故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动，佛之净心，亦‘繁兴大用’，虽‘不为世染’，而亦‘不为寂滞’（《大乘止观法门》语）。所谓‘寂而恒照，照而恒寂’（僧肇语）。”检查一下隋唐佛学，法相宗、华严宗、天台宗均如此，禅宗更是如此。（佛教的本质是消极的，佛教哲学对主动思想的容纳并不能使这种本质得以改变，相反，这种做法只能使“有为”思想变质。）这里所重视的只是：隋唐社会生活中的刚健有为之风的强大力量，甚至能够迫使像佛教这样主张消极出世的宗教也不得不改变其理论形式。

宋、元、明至清初，是哲学家们在自然与人为、动静等问题上展开激烈辩论的时期。在自然与人为的关系问题上，周敦颐、邵雍、张载、“二程”、朱熹、陆九渊、王守仁等均主“则天有为”，其中张载对“人为”尤为注重，他说：“气与志，天与人，有交胜之理。”又说：“天能为性，人谋为能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能。”在动静、损益问题上，宋、元、明儒者颇受老庄影响。宋朝的周敦颐、明朝的陈献章主静，程、朱、陆、王主张动静合一而以静为本，张载主张动静合一而尤注重于动。周敦颐讲“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”，人极即人生的最高准则。朱熹讲“敬字工夫，贯动静而必以静为本”。张载则倡“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存”之教，认为动静昼夜都有工夫，片刻亦须用力。这三种观点中，以“二程”、朱、陆、王之说最占势力，成为一时之主流。在损益问题上，张载主“益”，他说：“益物必诚，如天之生物，日进日息。自益必诚，如川之方至，日增日得。施之妄，学之不勤，欲自益且益人，难矣哉。”程、朱、陆、王主“损”，以为为学之目的在于“学以求复其初”，即恢复人性固有的圆满。按中国哲学中所谓的动与静、损与益，和自然与人为问题密切相关而稍有区别，动静损益问题可视为自然与人为问题的一个方面。老庄在一切问题上都讲静讲损，而宋、元、明的儒者则多在主体修养的意义上讲静讲损，虽与老庄的自然无为与主静主损内涵基本相同，但宋、元、明儒者的讲静讲损并不包括废弃人事的含义，不能与老庄之说等量齐观。尽管如此，宋、元、明儒者的静损思潮仍产生了很大的流弊。这一时期的宿学名儒醉心于高深的哲学理论的钻研，轻视关系国计民生的各种“实学”（政治、经济、军事、农工商业）的研讨；而当时的统治者把精力放在强化中央集权防止人民的反抗和权臣的篡弑方面，在处理与境外民族之间的关系问题上采取妥协退让的政策，极大地挫伤了民族的锐气；这时的封建政治经济制度已发展到盛极而衰的地步，如人之将老，纰漏百出。这一切加上儒者在学问修养方面倡导的静损思潮，造成了国家积贫积弱、经济文化发展缓慢乃至停滞萎缩的严重局面，并接连几次酿成丧失民族独立的悲剧。明清之际的学者痛定思痛，都来反省学术文化之偏失，于是出现了一个强调有为、强调动和益的新思潮。这股思潮，大体上仍沿着《周易大传》的传统发展，其中特别值得注意的是王夫之、颜元、李塨、戴震等人的学说。

王夫之的“有为”思想，以“珍生”、“务义”、“相天”、“造命”为基本精神，而以“践形”为旨归。王夫之认为，人类不能脱离物质世界而生存，而生活实有其客观规律。人是有生命的，而“健”是生命的本性，“动”是生命的机能，“动”还是道德行为的枢纽，不动不生，因此，君子应“积刚以固其德，而不懈于动”，即人生应以“健”、“动”为原则。这种从生命的本性和机能引申出生活原则的思想是很精湛的。王夫之又认为，人类有一种为禽兽所无的东西，他称为“人之独”，亦称为“人道”，这就是“好学”、“力行”、“知耻”三种能动性，他主张依靠这种能动性去“官天府地，裁成万物”，去“主持”自然，这叫“以人道率天道”，也叫“相天”。这也就是要发挥人的能动性去调整自然、治理万物，使自然界更合乎人的理想。王夫之此说，有向荀子的观点接近的倾向，但大体仍不出《周易大传》的路线。王夫之又有“造命”之说，造命即创造自己的命运。儒家所谓“天命”，是环境对人为的裁断，是竭尽了人力而仍无可奈何的东西，非世俗所谓的“宿命”。王夫之认为，无论君相还是一介之士，只要努力发挥主观能动性，都可以“与天争权”，可以创造自己的命运，“天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”。这是对“尽人事，听天命”的儒家传统立场的突破，显示出王夫之“有为”学说达到了一个新的高度。王夫之把“健”、“动”乃生命的本性机能之说贯彻于人性论，提出“性日生论”。他认为，“性者生之理”，性不是一成不变的，每天都在生成之中。这对宋、明儒者讲损以求复其初之说是釜底抽薪。王夫之珍生、尚动，所以也重形体，以“践形”为人生的原则。所谓“践形”，就是充分发展形体各方面的机能，并使形体的各部分无不合于道理。践形更必须即物以践之，内而发展耳目心思之机能，外而使五行百物各得其所，使君臣父子礼乐刑政各得其正。这种“践形说”，强调人应当以不懈的努力改造自然，并在此过程中发展自己的身心，是一种精湛的观点。

颜元“有为”哲学的中心观念是“践形以尽性”，而践形必须“见之事”、“征诸物”，要在事物中习行。颜元所谓的事物，包括“尧舜之正德利用厚生”和“周公之六德六行六艺”。“正德”，端正品德；“利用”，便利器用（用指工具器物之类）；“厚生”，丰富生活。颜元此说，对纠正宋、明以来沉溺于道德修养和哲理钻研，厌弃关系国计民生的切实学问的偏颇，对开清代实事求是的学风起了一定作用。颜元猛烈攻击虚静之风，认为唯有常动才有良好的生活。他说：“一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。”又说：“养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去做，行之有常，并不困疲，日益精壮。但说静息将养，便日就惰弱。”

戴震的“有为”哲学，以由自然归于必然、达情遂欲而去私解蔽为主旨。他所谓的“必然”，是当然或应当的意思。他认为，人的自然就是血气心知，亦即身心。有身心就有欲和情，即有声色饮食的欲望和喜怒哀乐的感情。欲是维持和发展生命的根本，情是沟通人我的本原，良好的人生不在绝情去欲，而在使欲和情得到合理的满足。这个满足的标准就是遂己之欲也遂人之欲，达己之情也达人之情。按这个标准去遂欲达情，也就是由自然而归于必然。戴震认为，“智”和“巧”是达情遂欲的关键，而人的德性开始时是处于蒙昧状态的，所以他在损益问题上主“益”。他说：“唯学可以增益其不足，而进于智。盖之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”

王夫之、颜元、戴震的“有为”哲学有一个共同的特点：他们都从生命、形体的本性和生存条件的角度，提出有为、尚动、主益的生活原则。这显然是深刻的。

根据以上叙述，可以得出如下结论：

第一，中华民族的传统文化中，既有“主动”、刚健有为的思想，也有“主静”、自然无为的思想。在“主动”、刚健有为的思想中，既有以荀子为代表的激进彻底的思想，也有以《周易大传》为代表的注重天人协调的全面的思想。三者中荀子的影响最小，“主静”、自然无为的思想次之，《周易大传》的影响最大。

第二，以实际的社会影响而言，刚健有为的思想在先秦、两汉、隋、唐占统治地位，在明清之际有复兴之势；柔静无为思想在魏末和两晋占统治地位，在宋、明两代有一定的影响。

第三，上述《周易大传》、老庄、荀子的思想在历史上都有不同程度的变化，而在理论上发展得最为充分而精湛的是《周易大传》的思想。这一系的思想至明清之际发展为从生命的本质和物质条件中引申出生活原则的论纲，在理论上达到了较高的水平。

要而言之，《周易大传》关于刚健和自强不息的思想，是主导的思想，而道家和部分宋儒的柔静学说，则是刚健思想的一种补充，两者互相对峙，互相引发，构成了中国传统文化的独特面貌。