第二节 禅宗在吐蕃的传播

唐代禅宗兴起，随着唐蕃佛教文化交流的日益密切，以摩诃衍为代表的北宗禅以及禅宗的净众宗、保唐宗都传入了吐蕃，对吐蕃佛教及以后的西藏佛教都产生了一定的影响。

一 摩诃衍在吐蕃传法

摩诃衍是沙州陷落吐蕃后[56]，被召到拉萨的一位禅僧。关于这一点，他自己说得很明确：“当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门。及至逻娑，众人共问禅法。”[57]但此处“沙州降下之日”只能理解为在沙州陷落吐蕃之后，并不确指786年，否则就不能解释敦煌卷子中关于790年前后他还在沙州的记录。摩诃衍在到达拉萨之前，在敦煌已经拥有很高的社会地位，被称为“国德”、“蕃大德”，并参与敦煌当地的政事。敦煌遗书S1438背面《书仪》残卷中提到摩诃衍在公元790年，当地的驿户汜国忠与张清起义反对吐蕃统治，沙州守使“为国德在城，恐被伤害，厶走报回避，共同死生”。当汜国忠被抓捕之后，“并对大德摩诃衍推问，具申衙帐，并报瓜州”。在张清起事时，该官吏又“厶见事急，遂走投龙兴寺，觅蕃大德，告报相将，逐使回避”[58]。摩诃衍在当时不仅参与了对汜国忠的审问，而且也是当时敦煌官员必须保护的对象，所以，他在未进入吐蕃腹地之前，就受到敦煌吐蕃官员的尊崇，享有很高的政治地位和社会地位。

虽然摩诃衍在吐蕃被视为“顿门派”的代表人物，但他属于北宗禅法系，汉文《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍在给吐蕃赞普的第三道表疏中说“摩诃衍依正和上法号降魔小福张和上准仰大福六和上，同教示大乘禅门”[59]。葛兆光先生对这段话的解读是：这段话虽然有些难解之处，但大体上可以明白这个摩诃衍是师承神秀门下第一代弟子的：降魔即泰山降魔藏，小福即《景德传灯录》卷4有名无传的京兆小福，张和上可能就是后面所说的大福，在《八琼室金石补正》卷67有其碑文[60]。

摩诃衍在吐蕃活动了两三年，但却在当时产生了很大的影响，按照他自己的说法就是：“亦曾于京中（指拉萨）以上三处，闻法信受弟子约有五千余人，现令弟子沙弥未能修禅，已教诵得《楞伽》一部、《维摩》一部，每日长诵。”[61]《贤者喜宴》中也说：“由于玛哈雅纳教授参禅修定，故吐蕃之大多数僧人均学习汉地和尚之教法，致使中断了对桑耶寺的供养，其门徒及身语之善事也为之中断。”[62]在摩诃衍的弟子中，包括许多贵族妇女，例如：赤松德赞的妃子没卢氏、姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人。

二 “顿渐之诤”

摩诃衍在吐蕃的传教活动，最终引发了以“顿悟”为修道方式的禅宗僧人和以“渐修”为修道方式的寂护门下弟子之间的矛盾，最终演变为吐蕃时代著名的“顿渐之诤”（792—794，前后延续了3年左右），这是赤松德赞时代宗教史上发生的一件大事。“顿”是“顿门派”，指汉地禅宗僧人；“渐”是“渐门派”，指以莲花戒为代表的印度僧人。

8—9世纪是吐蕃佛教舞台十分活跃的一个时期，印度佛教和汉地佛教像两股清泉，于这一时期之初，同时流向雪域高原。而吐蕃民众也以自己传统文化为基础，博采众长，兼容并收，对来自于两种不同文化背景下的佛教文化，加以消化、吸收。

随着摩诃衍“顿门派”禅法在吐蕃的迅速传播，寂护所传的“渐门派”之下人数迅速减少，这自然引起“渐门派”不满，他们争讼到赤松德赞处，赤松德赞认为“渐门派”既有澄心静虑的内容，又有修行的实践，所以支持“渐门派”。这引起了“顿门派”的愤怒，引发了一系列过激行为：“玛哈雅纳之弟子娘·夏弥（nyang sha-mi）切割自身之肉；尼雅切玛拉（snyags-bye-ma-la）及埃仁波切（rngegs rin-po-che）毁掉自身之生殖器，汉地和尚梅果（rgyavu hya-shang me-mgo）纵火焚烧自身之头颅，随即死去。”[63]敦煌文献中也提到：“有吐蕃僧乞奢弥尸毗磨罗等二人知身聚沫，深契禅祓。为法捐躯，何曾顾己？或头燃炽火，或身解霜刀。曰，吾不忍见朋党相结毁谤禅法；遂而死矣。”[64]看来在辩论之前，跟随摩诃衍的藏汉僧人曾经因为赞普的明显倾向性，为了护教，采取了比较过激的行为，甚至不惜以身家性命相抗争。不仅如此，按照藏文史书记载，“他们手持利刃，扬言凡不尊汉地和尚者全部都被杀掉”[65]。赞普左右为难，在益喜旺波的建议下，决定迎请寂护的弟子莲花戒（Kamalasila）入藏，让顿渐双方辩论。摩诃衍对这次辩论十分重视，还特地闭门学习了4个月有关辩论方面的技术知识，并特地写了《修定者参禅答问》等论著。

莲花戒是当时印度非常著名的佛教哲学家，他和寂护同是大乘中观自续派的代表人物，以注解寂护的作品而闻名遐迩。藏汉史书关于“顿渐之诤”的记载，颇有抵牾，在藏文史书中，莲花戒入藏后，由赤松德赞主持，“顿门派”和“渐门派”僧人面对面展开辩论。据记载，当时赞普坐在中间，“顿门派”坐在右边，以摩诃衍为首，随从弟子有觉姆降秋杰（jo-mo-byang-chub）、苏央达（sru-yang-dag）、彭德朗呷（bandhe-langka）等人；“渐门派”坐在左边，以莲花戒为首，随从弟子有白央（dpal-dbyangs）、毗卢遮那（bai-ro-tsa-na）、益喜旺波（ye-shes-dbang-po）等人。赞普将两串花鬘分别交与摩诃衍和莲花戒，并规定负者向胜者献上花鬘，且永远离开吐蕃。

但据汉文史籍记载，“渐门派”和“顿门派”之间的这场论诤，前后延续3年左右，并非一场单独的辩论，一些研究者将这场辩论称为“吐蕃僧诤”或“桑耶寺僧诤”。

“顿渐之诤”的结果，迄今为止有三种不同的解读：据藏文史料记载，根据辩论的情况，赤松德赞宣布“顿门派”失败，并认为：摩诃衍所宣讲的顿悟不利于在吐蕃推行缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆、演说、默念、思维和修行等佛事活动（十法行），这种修法容易使人心昏昏沉沉且不利于积聚善根、福德，容易使佛法衰落，因此，不宜加以推广。所以，赤松德赞下令：“从今以后，要遵循龙树之正见，按六度行事，实践十法行，要依三慧而修习，修心要方便、智慧双运。今后我吐蕃之百姓王臣不论何人，凡行佛法者，皆应学习国王请来之印度著名大师为译师而译定之佛法。因为吐蕃地处边鄙，民智愚昧，多所偏好，而佛法深奥难解，所以，凡未经国王作施主，译师未译定之法，不论是什么，皆不得学习！”[66]而且，“今后，凡持和尚摩诃衍那之见者，予以处罚。并写出敕令三道，一道寄给朵喀木，一道给中藏，一道存（桑耶寺）宝库，收集和尚的经籍，作为伏藏埋藏，赞普自己还撰写了《正量论》等书”[67]。在这之后，摩诃衍修了一座寺庙，退居敦煌。

根据汉文资料《顿悟大乘正理决》记载，这次辩论的结果则为摩诃衍获胜：

至戍年正月十五，大宣诏命曰：“摩诃衍所看禅义，究畅经文，一无差错。从今已后，任道俗依法修习”[68]。

现代西方的研究者则认为并不存在一场面对面的争辩，“顿渐之诤”只不过是一场笔墨官司。持此观点者以法国的戴密微先生为代表，他认为“在吐蕃既没有一次，也没有两次有关佛教的中印大辩论会，而只有持续了数年的一系列讨论，在不同地点举行，无疑也是通过文字进行的”[69]。戴密微的根据是《顿悟大乘正理决》，在该资料中，所有的教义讨论都是以“问”、“答”的方式展开的。日本学者和国内的一些学者由此称这一事件为“宗论”[70]，否认其为以输赢为目的的“僧诤”。如果按照以上的观点进一步分析，则无所谓“僧诤”，自然也就不存在输赢问题了。

虽然不存在输赢问题，但这并不能否定双方之间的确存在斗争，并且由此引发了双方在吐蕃势力消长的变化。总体而言，禅宗的力量此后的确有所削弱，据此推断，“顿渐之诤”后，赤松德赞虽然允许禅宗在吐蕃继续传播，但对禅宗的支持力度减弱，转而扶持印度佛教。赤松德赞这一选择，并不是基于教义学上的取舍，“顿渐之诤”从宗教内容上看，各有其侧重，且都能自圆其说，以赤松德赞的佛学修为，很难就此判出优劣，所以日本学者矢崎正见认为“顿渐之诤”的实质“与其从教义上着手，不如把重点放在围绕着吐蕃王室的印度佛教与汉传佛教两种势力中，究竟扶持谁的争论上”[71]。在赤松德赞时期，唐、蕃间战事不断，边境上烽烟频起，而印、蕃之间则出现了睦邻友好的局面，并逐渐发展成了一种和平的、文化上的交往关系，为此吐蕃王室扶持印度的佛教势力也是顺理成章的。另外从感情上讲，佛教发源于印度，且8世纪后半叶印度的佛教已进入密教阶段，密教比较契合本教盛行的吐蕃宗教传统，这都是以摩诃衍为首的禅宗僧人失势的直接原因。

此外，在这次辩论中，意喜旺波也起到了很重要的作用。意喜旺波时任僧统，是藏族僧人的首领，也是寂护印度一系教法的直接传人。按照林崇安先生的观点，西藏“前弘期”的佛教分为三派：由印度引进属辩证与逻辑倾向，传中观自续派系统的寂护、莲花戒，此派传承者为意喜旺波。另一派则为怛特罗礼拜式及仪式主义者，以莲华生及无垢友传大圆满系统，此派传承者为娘定埃增。摩诃衍为第三派。[72]意喜旺波在顿、渐两派矛盾激化之时，被赤松德赞从修行地请回，他建议赞普请寂护的弟子莲花戒前来作为和“渐门派”的代表，和摩诃衍辩论。至关重要的是：

在嘎玛拉希（莲花戒——作者注）未抵达这里时，益希旺波对于和尚见解及菩提萨埵见解即渐门之理论两者是什么情况，均全部做了奉禀。天子（墀松德赞）对此业已通达，极为喜悦，并（向益希旺波）顶礼，同时一再言道：“益希旺波是我的轨范师”。旋即向益希旺波叩首礼足[73]。

也就是说，在双方辩论之前，意喜旺波已经向赤松德赞剖析了双方的观点，作为“渐门派”的代表人物，他的陈述不可能不代表个人立场。《禅定目矩》中提到汉地禅宗系统在吐蕃“由于僧人益西旺波的障难”，其传承消失。[74]也可以说，赤松德赞此后在这件事上的立场，就是意喜旺波本人的立场。更为至关重要的是由拔·塞囊（即意喜旺波）所撰的《拔协》是藏族后世史书的重要史源，后世对“顿渐之诤”的记载和《拔协》中的记载出入不大，这就使得历史的真相更加扑朔迷离。

另外，与意喜旺波相关联的寂护和莲花戒一系僧人，他们都是赤松德赞所邀请，并且一进入吐蕃就直接被引荐给赞普本人。摩诃衍虽然也是受吐蕃赞普召请进入拉萨传法，但他并未和赞普本人发生过多的联系，他的追随者中间甚至还有一些和赞普有争斗的大贵族，比如达扎路恭（ta-ra-klu-gon，也译作达诺鲁恭），达扎路恭在藏文史书中最初是以一个坚定的本教徒的身份出现的。他参加过“佛本论诤”，并且在赤松德赞修拟建桑耶寺之时，因为仇视佛法，他当时：

以马鞭抽地，说道：“修寺庙是佛教事务，我不喜欢，我要奉行苯波教！”国王对聂桑说：“你把违抗我的命令的达诺鲁恭放逐到北方荒原去！”于是由两个解差用草绳把达诺鲁恭捆起来，拿刺条鞭打着放逐到北方去了[75]。

“顿渐之诤”中，达扎路恭又成为“顿门派”的弟子，站在摩诃衍的阵营中参加辩论。之所以发生这样的变化，是因为他在“王室压力下，改宗佛教”，而且后来还“参与兴建桑耶寺，署名兴佛证盟诏敕，誓言信奉佛教，并曾于七八二至七八三年获任大相”[76]。基于此，研究者也认为在“顿渐之诤”中，赞普站在“渐门派”一边，而一些旧贵族，如达扎路恭、娘定埃增则支持禅宗。这样，“顿渐之诤”就变成了赞普与贵族之间权利之争的又一表现形式[77]。

“顿渐之诤”结束后，吐蕃将印度佛教作为佛教输入的主要源头，汉地佛教对吐蕃佛教的影响力减弱，大量汉僧在吐蕃活动的现象消失。所以，也有学者认为这是吐蕃“脱离中国文化圈”的标志：

吐蕃尝试加入中国文化圈的努力，应自文成公主和亲的前后，亦即公元640年前后开始，其间虽断断续续，例如吐蕃于公元787年平凉劫盟，唐蕃外交关系中断，直至公元803年方恢复外交关系。此段期间唐蕃的文化交流，基本上处于停滞状态。唯独佛教仍有所接触往返。直到794年“顿渐之诤”，汉僧摩诃衍被放回敦煌以后，吐蕃文化转向印度大乘佛教文化发展，疏离与中国文化的关系。因此，吐蕃加入中国文化圈的努力，自公元640年前后至公元794年为止，持续了近150年[78]。

但是，这一观点显然不够客观，因为824年，吐蕃还在遣使向唐廷求取五台山图；热巴坚时期（815—838），管·法成等人还在将汉语佛经翻译成藏文经书，乃至于在赤德松赞和热巴坚修建的大型寺院中，都部分地仿照了汉式建筑。赤德松赞修建的寺院中，最著名的当属噶琼寺（skar-chung），噶琼寺共分九层，底层按照藏式风格修建，二、三层按照于阗风格修建，四、五、六层按照汉族风格修建，最上面的三层按照印度风格修建。[79]热巴坚修建的最大的寺院——伍祥多贝美札西根佩寺（von-shangs-rdo-dpe-med-dkra-shis-dge-vpel-gyi-gtsug-lag-khang，即吉祥无比善胜寺）也是九层，其中也掺杂了许多汉地文化因素，其“神殿顶部有汉式大屋顶、金顶及玉龙等等”[80]。即便是赤松德赞本人在晚年时对汉地佛教的认同感也并未丧失，他说：

过去某时，听了顿门派之言，众人都不学习佛法亦不求取佛教经书了。最初，得到的只是那些未曾用心记住的印度佛教经书，当把这些经书翻译完的时候，那烂陀寺中的印度佛教经书被火焚了。佛经不全了，于是才到汉地取得，此后当满一千二百年而佛教经书齐全完整时，要将那些以前未曾翻译的汉地之佛教经书铭记在心啊！[81]

所以，摩诃衍在“顿渐之诤”中失利，并没有消除吐蕃对汉地佛教文化地位、价值、重要性等的认同，汉僧在吐蕃活动的高潮过去之后，汉地佛教文化依旧是吐蕃心慕的对象。敦煌人李明振在《陇西李氏再修功德碑》提到“亡叔僧妙牟，在蕃，以行高才峻，远迩瞻依，名达戎王赞普，追召特留在内，兼假临坛供奉之号”[82]。李明振是归义军政权开创者张议潮的重要助手，碑文立于唐昭宗乾宁元年（894），这距离“顿渐之诤”已经足足百年，而妙牟作为汉族僧人还被征召到吐蕃宫廷，并且在吐蕃很受器重。

三 净众、保唐禅在吐蕃的传播

净众、保唐禅是形成于西蜀的一个禅宗派别。这一派肇始于智诜（609—702）。宗密《禅源诸诠集都序》把当时的各种禅宗流派分为十室，又统为三宗，智诜在十室中被称为“南诜”（按：诜，原作“侁”）与北宗神秀、保唐、宣什禅派都被归于“息妄修心宗”[83]。智诜的嗣法弟子为处寂（669—736），俗姓唐，被称为“唐和尚”（唐和上）。处寂门下的著名弟子为无相（684—762，又称金和尚），此人为新罗王子，他以净众寺为中心先后传法二十余年。其禅法的主要内容便是著名的三句语：无忆，无念，莫忘（这个“忘”字又被后来的弟子改为“妄”）。大意当是要求人们采取自然无为的态度对待修行，不要记忆回想过去的经历景象；不要思念、追求未来将要发生的事情；经常保持这种状态，而不要求执意地忘记什么[84]。无相的嗣法弟子为无住（714—774），俗姓李，其传法基地为保唐寺，禅法以“无念”为主，要求排除对一切内外事物的思辨、分别的心理活动，在思想中断除一切是非差别观念。无住禅法的重心已向南宗倾斜，反对北宗的“看净”法。在无住之后，净众一系逐渐湮没在南宗禅的主流之中了。这样从智诜到无住，净众、保唐一系的禅法完成了从北宗到南宗的演变。

反映净众、保唐禅历史的著作主要为《历代法宝记》，此书当是保唐寺无住于774年去世后不久，由其弟子编撰的。

记载净众、保唐禅传入吐蕃的最直接的藏文史料就是《拔协》。据《拔协》记载，赤德祖赞时桑喜到唐朝求法，返回吐蕃路经益州（成都）时，在益州见到金和尚无相，并住了3个月，跟无相学习佛法。[85]这一资料被许多学者（尤其是国外学者）反复使用，成为许多论著中的重要证据。[86]

但这一史料仍有孤证的嫌疑，到20世纪初，在敦煌发现的藏文净众、保唐禅的著作《历代法宝记》顺利地解决了这一问题。随这部文献一起发现的还有对其的一些引用资料，而“藏语禅宗文献在引用这本书时，其题目不叫《历代法宝记》，而称作《无住师禅经》《第七祖禅经》或《无住禅师教说》”[87]。更重要的是现在汉文《历代法宝记》写成于774年以后，此后敦煌随即被吐蕃围困长达10年之久（777—787），与中原的联系断绝，《历代法宝记》直接传入敦煌的可能性很小。“这样的话，使我们不得不重视按剑南——吐蕃——敦煌的顺序传播的可能性，这也符合禅宗典籍向西藏本土渗透的事实。”[88]也就是说，《历代法宝记》很可能已经传入了吐蕃腹地，这种可能性的另外一个佐证就是在宁玛派的伏藏文献中，许多地方将禅宗所认可的祖师——达摩祖师，写成“菩提达摩多罗”[89]，这种写法只有《历代法宝记》中才有，而宁玛派的文献是在吐蕃腹地形成的。

除了《历代法宝记》，禅宗初祖达摩的《二入四行论》在吐蕃的传播，也是依恃净众、保唐的力量。《二入四行论》的藏文写本和其他藏文写本不同之处就在于敦煌发现了其内容很不全面的引用文书，但在吐蕃腹地的宁玛派文献《禅定灯明论》和《五部遗教》中所发现的藏译内容，却相当的全备，几乎是其全部内容。这就说明《二入四行论》的流传中心是在吐蕃腹地，流传线路是由中心向四周扩散（之所以这样强调，是因为仅凭敦煌的藏文文献，是不足以说明吐蕃腹地佛教流传情况的，敦煌虽在当时隶属吐蕃，但时间毕竟只有短短的六十多年，而且远离吐蕃中心）。更为重要的是，在《二入四行论》中，菩提达摩也被称作“菩提达摩多罗”，所以也应当属于保唐派僧人所集，这也和无住不承认自己的禅法师承智诜、处寂，而是直接溯源于达摩禅这条线索是暗合的。而摩诃衍入藏后，也对这部分内容进行了讲解[90]，这其中的原因应该是：其一，禅宗各宗各派都以达摩祖师作为共尊之祖；其二，此乃为业已存在的禅宗文书，摩诃衍作为禅师，对其作出阐释在吐蕃僧人看来是天经地义的。

净众、保唐禅在吐蕃流传的痕迹还能从另外一个资料——藏文无住语录的出现而得到彰显。如上所述，无住为净众、保唐系最后的一个著名人物，也是该派的集大成者。在藏文禅宗文献的诸禅师教义论说中，无住的“论说之多，仅次于摩诃衍”[91]。《五部遗教·大臣遗教》将无住的“无忆是戒，无念是定，莫忘是惠”译作“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”[92]，最大限度地靠近了原意。

根据《拔协》记载，吐蕃使者桑喜第一次跟随无相学习佛法是在赤德祖赞派他到唐朝取经的返程中，而此时主持吐蕃僧诤的赤松德赞刚刚继位，大约在755年，所以净众、保唐禅传入吐蕃是在摩诃衍进入吐蕃之前，这也就意味着这一派别是传入吐蕃的第一个禅宗派别。法国学者戴密微甚至认为：“以《历代法宝记》为代表的传说从八世纪起就由四川传入了吐蕃，这甚至还在吐蕃征服敦煌（可能是787年）之前，也在摩诃衍奉诏抵达吐蕃布教真宗和拉萨僧诤会（792—795）之前，这部文献也可能被译成了藏文。”[93]也就是认为《历代法宝记》的内容先于该书被译成藏文之前就传入了西藏。

四 吐蕃的其他禅宗僧人

伴随着摩诃衍和妙牟等这些汉族僧人在吐蕃的活动，吐蕃同时还另外出现了许多修习汉地禅宗的藏汉僧人。《五部遗教》中录下姓名的、当时在吐蕃活动的禅师就有三十多人，包括：顿门堪布久培（ston-mun-mkhan-po-mjug-sbus）、堪布阿丹海（mkhan-po-a-dhan-her）、堪布摩诃衍（mkhan-po-ma-hva-yan）、堪布降魔藏（mkhan-po-bdud-vdul-snying-po）、顿门堪布坤混禅师（cig-car-mkhan-po-kun-hun-shen）、堪布慈禅师（mkhan-po-dzi-shin-sha）、堪布博普禅师（mkhan-po-sbab-shan-shis）、堪布迪照（mkhan-po-des-vdrevo）、堪布提悟禅师（mkhan-po-devu-shan-shis）、堪布桑堂禅师（mkhan-po-zangs-thang-shan-shis）、堪布和世禅师（mkhan-po-ha-zer-shan-shis）、堪布圣珠（mkhan-po-avarya-rakshi）、迦罗衍堪布（mkhan-po-ka-la-yan）、堪布普救（mkhan-po-bu-chus）、堪布克禅师（mkhan-po-kha-shan-shis）、堪布恰禅师（mkhan-po-ja-shan-shis）、堪布智禅师（mkhan-po-vdre-shan-shis）、堪布甘禅师（mkhan-po-kan-shan-shis）、堪布佐禅师（mkhan-po-dzo-shan-shis）、堪布吉禅师（mkhan-po-ki-shan-shis）、堪布秀久禅师（mkhan-po-hyevu-gyevu-shan-shis）、堪布吉禅师（mkhan-po-gyi-shan-shis）、堪布齐禅师（mkhan-po-ci-shan-shis）、堪布普渡禅师（mkhan-po-phog-tog-shan-shis）、堪布泽禅师（mkhan-po-dza-shan-shis）、堪布颜禅师（mkhan-po-yan-shan-shis）、堪布韩禅师（mkhan-po-han-shan-shis）、堪布辛禅师（mkhan-po-shin-shan-shis）、堪布谢凯禅师（mkhan-po-hye-khas-shan-shis）、堪布郎禅师（mkhan-po-lang-shan-shis）、堪布麻禅师（mkhan-po-ma-shan-shis）等[94]。而参与了“顿渐之诤”的、较为著名的藏汉禅师有：

甲·梅果（rgya-me-mgo）。由于此人名字之前冠以“甲”（汉）一字，所以他是个汉族人无疑。他在赤松德赞的身边出现得较早（在赞普作为王子刚成年之时），曾任“文书”一职。在桑喜对赞普宣讲了从汉族带回的《十善法经》等经典时，赤松德赞曾命令桑喜、甲·梅果和阿年达一起秘密翻译来自汉地和芒域的经典，但此事因被当时的权臣玛尚仲巴杰察觉并阻止而宣告流产。桑耶寺建成后，赞普组织译经，甲·梅果也是其中的得力干将。后来在“顿门派”和“渐门派”分歧初现、赤松德赞表现出支持“渐门派”的意向时，禅宗方面出现了许多过激的行为以示抗议，其中“汉和尚在自己头上点火”[95]，确切地说是点着了自己的头并因此而丧命。这一点敦煌汉文写本《顿悟大乘正理诀·叙》中也说禅宗僧人“或头燃炽火，或身解霜刀”。[96]这里提到的“汉和尚”指的就是甲·梅果，所以，甲·梅果是赤松德赞时期在吐蕃比较活跃的禅宗僧人之一。

娘·夏米（nyang-sha-mi）。这显然是一个娘氏家族的人。娘·夏米也是赤松德赞时期较为著名的僧人，也是一个很早就具有佛教倾向的人，所以在“佛本”辩论时，他成为佛教方面的代表，充当寂护的助手[97]。根据《奈巴教法史》记载，后来著名的僧相娘·定埃增是娘·夏米的兄长，他俩都从“唐朝和尚”习过禅法。在“顿渐”两派矛盾不断激化时，他和甲·梅果一起属于“或头燃炽火，或身解霜刀”者，藏文史料中说他割掉了自己的生殖器而身亡。

王妃没卢氏。没卢氏是吐蕃一个古老的家族，这个家族中早在松赞干布时期就有很著名的人物出现。根据藏文史料，这位王妃名叫甲茂赞（rgyal-mo-btsan），王锡所撰的《顿悟大乘正理诀·叙》中说：“皇后没卢氏，一自虎诚，划然开悟。剃除绀发，披挂缁衣。朗戒珠于情田，洞禅宗于定水。”[98]所以，没卢氏是一位虔诚的禅宗信徒，她在出家后改名为菩提主（byang-chub-rje，音译为降秋杰），习学禅宗。王妃没卢氏出家以后也是当时吐蕃佛教界一位活跃的人物，她曾修建格吉寺（dge-rgyas-kyi-gtsug-lag-khang），并在赤松德赞组织人力开始大规模翻译佛经时，没卢氏妃负责译经者的膳食供给工作，“在格如林（ke-ru-kleng）设置厨房，为三百名僧人提供十三种膳食”[99]。现在桑耶寺和昌珠寺留存下来的寺钟就是由没卢妃施造的，铭文明确地记载了这一点。桑耶寺钟的钟文是：

王妃甲茂赞母子二人，为供奉十方三宝之故，铸造此钟，以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷属，具六十种妙音，证无上之菩提。

昌珠寺钟的钟文是：

令一切众生齐皈善业之故，特铸造此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩提氏，并由唐廷汉比丘大宝（仁钦）监铸[100]。

昌珠寺钟由汉族僧人监制，这更进一步表明了没卢氏妃和汉地佛教密切的关系。在“顿渐之诤”中，“觉姆降秋杰”作为一个出身地位显赫的禅宗僧人，是摩诃衍的重要随从者。

这些禅宗僧人在吐蕃活动的结果是禅宗在吐蕃受到重视，很多禅宗典籍被收入藏文佛经目录中。通过对藏文禅宗文献的检索，可以看到大约812年编录成的丹噶目录中，禅宗经典、禅宗语录、包括一系列禅宗伪经，已经被列为单独的一门，说明禅宗典籍已经在藏文佛典中占据了应有的地位，其中包括与保唐宗有关的《历代法宝记》《诸经要抄》与北宗禅有关的《正理决》《五方便》《楞伽师资记》[101]。