伊索式的巧匠和“老苏格拉底的工具箱”

但我想进一步推进这一讨论，且把伊索当作是苏格拉底对话两种特有模式的先驱——归纳（epagôgê），或者说是通过类推归纳；辩驳（elenchos），或者说是以对话者自我矛盾的立场进行反驳。卡恩（Charles Kahn）认为这两种模式作为对话的正反两面共同构建了“老苏格拉底的工具箱”；我想讨论的是，《伊索传》呈现的伊索对话同样具有正反两种形式。[77]从这些方面进行考虑，后期的《伊索传》既可以被视为是一位古代贤人生命周期的呈现，但它也反复展示了伊索独特的智慧形式——适应于社会底层人民的熟练的言辞技巧或拼凑能力。我之前已经提出，伊索值得肯定的地方在于，他通过寓言表达出暗示性的劝讽。《伊索传》中出现的大量寓言，突出表明了伊索使用寓言的特点——这些寓言内容低下、体现日常生活——通过对话者（《伊索传》中的对话者通常是有权力的、居于高位的人）的解释达到说服效果。因此，寓言通过保持对话者起到媒介作用和主动作用的错误观念而发生作用；与七贤简单直率的劝诫形成对比，通过短小的摹仿叙述，伊索的间接劝诫说服的同时也是一种奉承（事实上，正由于奉承才能够说服）。[78]

不那么明显的是，存在一个次级的、否定性的伊索智慧的形式，这种形式是贯穿整个Vita G版本的主题：伊索展示了一种不可思议的能力以迫使他的对手（通常是更为强大的对手）显得有罪或承认自己有罪。在《伊索传》的第一片段中，我们可以在具体行动中看到这种能力，甚至是在伊索恢复他的说话能力之前。在这里，伊索的两个奴隶伙伴密谋偷吃主人的无花果，并嫁祸伊索；因为伊索是哑巴，所以（他们设想）伊索不能保护自己（Vita G+W，2-3）。[79]当他将要因偷窃被打的时候，伊索扑倒在主人脚下，比划着要拖延一点时间：

看到手边有个大水罐，伊索拿起它，用手势表示自己要一些温水，在他旁边放置一个盆，伊索喝掉一些水，把手指放进喉咙以使自己呕吐，结果他仅仅吐出刚喝的温水：因为他没有吃任何东西。以行动作出示范之后，伊索示意他的奴隶同伴也做同样的事情，以确认究竟是谁吃了无花果。（Vita G，3）。

当然，这样，真正的小偷就暴露出来，他的奴隶同伴被迫吐出偷吃的无花果。考虑到伊索的哑和奴隶身份，他足够恰当地以自己的身体行动使对手自证其罪。因此，即便那两个奴隶不把自己的手指伸入喉咙，而是仅仅放在面颊，他们的身体也会出卖他们（同上）；仅仅是喝温水，就能够使得他们吐出无花果，并暴露自己的罪行。

在具有巅峰意义的萨摩斯岛公民集会上，我们能够看到伊索以同样的形态、更为复杂的形式迫使对手自证其罪（Vita G，81-97）。当全体萨摩斯岛公民吁请伊索的主人赞塔斯在集会上解释一个不祥的鸟卜征兆时，他无能为力，只得私下里寻求伊索的帮助。伊索起初以不能识别鸟兆为由故意折磨赞塔斯，随后他又将因羞愧而绝望的主人从自杀边缘拉回；伊索表示，如果赞塔斯同意第二天让他出席公民集会，他就愿意解释凶兆：“带我一起去集会，然后基于哲学的高贵，为大众编造一个貌似可信的理由说自己不能解读，再让我作为你的学生出场。我将解释那个鸟兆……”（Vita G，85）赞塔斯完全按照伊索说的那样做，他向参加集会的全体萨摩斯岛人宣称，他所献身的哲学禁止他识读鸟兆，但是他可以让“我在此类事上给过哲学指导的，能解释鸟兆”的伊索来识读（Vita G，86）。然而，在这个独特的公开场合，伊索并没有像承诺的那样解释鸟兆，而是利用这个机会要求他的自由：

萨摩斯岛人啊，让一个奴隶为一个自由人解读预兆是不合理的；因此，赠予我演说此类事情的自由吧。那么，如果我成功了，我就能以自由人的身份获得相应的荣誉；如果我失败了，我将不是作为一个奴隶而是作为一个自由人受到严惩。因此，如果你们给予我本属于自由人的言说自由，我将毫无恐惧地言说。（Vita G，89）

萨摩斯岛人因此吁请赞塔斯释放伊索，并表示如果他拒绝，萨摩斯岛人愿意按照原来的价格从这个哲人手上买走伊索。赞塔斯羞于承认自己当初以不合理的极低价格买了伊索，唯恐大众认为自己“贪婪”，因此他被迫立即释放了伊索（Vita G，90）。随后，伊索最终解释了鸟兆（Vita G，91）。

事后看来，我们知道，伊索在阻止赞塔斯继续束缚自己的问题上，并没有任何的利他主义；相反，伊索所做的任何事情都复杂且巧妙地使他自己、赞塔斯和萨摩斯岛人实现了利他主义。通过运用缜密的技巧，伊索利用主人的虚荣心和哲学自尊使自己和主人同时出现在公众场合，在这一场合，赞塔斯要么在公众面前自证其罪，要么释放伊索。

在伊索同埃及法老内克塔内布（Nectanebo）的智力对决中，同样的形式再次出现。兹举一例：内克塔内布刁难伊索的最后一个尝试是，让伊索说出某个他本人及其朝臣“从未看过或听过”的事物。伊索清楚地知道，不管他说什么，他们都会宣称看过或听过；因此，他伪造了自己的主人、巴比伦王吕库戈斯（Lycurgus）借给内克塔内布一千塔兰（talents）金子的借条，而借条中写明的还款日期早已过去。当伊索带着借条出现在内克塔内布的宫廷中时，法老的朋友立即说：“我们早已见过和听过这个了。”伊索回应道：“我很高兴听到你们的见证。那么，就让这笔欠款立即兑现吧，因为约定的还款日期已经过去了。”但是内克塔内布一听到这个就说：“你们为何要为我没有借的钱作证呢？”因此这些朋友改口道：“我们从未见过或听过这个。”（Vita G，122）在这里，伊索巧妙地使法老的朋友在进退两难的处境中自证其罪：如果他们做假证说他们之前见过那个借条，那么法老就要为巨额借款担负责任；如果他们讲真话称从未见过或听过这笔借款，法老就要输掉这场智慧竞赛，还须向巴比伦王进贡三年。

令人震惊的是，在《伊索传》的结尾，伊索还以同样的技巧同阿波罗本人对抗。在泰然自若地于德尔斐悬崖边讲完他的最后一则寓言后：

伊索诅咒完德尔斐人，且吁请见证缪斯的裁判，然后，他被不公正地抛下德尔斐悬崖。就这样，伊索结束了自己的生命。但德尔斐人随即遭受瘟疫的侵袭，他们从宙斯那里得到神谕，说必须告慰遭受厄运的伊索，才能够解除瘟疫。（Vita G，142）。

在此，伊索借助阿波罗的对手、缪斯的帮助来对抗阿波罗的仆从德尔斐人，最终使阿波罗自己看到了他的死亡的不义。随着故事叙述的展开，伊索公开吁请阿波罗后立即发生的瘟疫，表明了伊索对神的祈求是实际有效的，因为早在《伊利亚特》中，阿波罗就被视为是惩罚人类错误行为的瘟疫散播者。因此，我们可以假定（即使这一点没有明言）：瘟疫来自阿波罗，即便神谕的命令来自宙斯。事实上，伊索吁请阿波罗自证其罪，并迫使阿波罗屈从于他真正的主人宙斯。[80]

在所有这些事例中，伊索以某种卑微者（the abjected）采取的军事性技艺，展示了自己巧妙利用强大对手的意志和力量的独特能力，最终使得社会的权贵阶层自证其罪。同时，在这些积极形式和消极形式之间，存在一种亲属关系：伊索间接的寓言式说话风格，令他那些强大的听众自己推论出寓言的意义和要点，从而达到说服效果。在寓言积极起作用的地方，伊索利用赞同或自证其罪来施加压力的做法，就表现得比较消极，但是这种施加压力的做法仍然决定了对对话者而言的关键时刻——这也是寓言所默认的，而不是决定伊索本人的关键时刻。

那么，我认为，在苏格拉底的归纳法和辩驳法背后，存在着伊索积极的和消极的言谈方式。如果这二者的确存在某种隐含的关系，我们就可以开始理解，伊索本人和他的对话风格适用于哲学辩驳，也可以将哲学从高深的智慧及其智性进路的更老模式中离析出来。有时候，我甚至会认为，柏拉图本人也承认从“老苏格拉底的工具箱”到它们谦逊的、实际的具体文字，伊索的言语风格一直在起作用。让我依次对此做出分析：

（1）通过类比归纳。[81]亚里士多德在《修辞术》中已经意识到，苏格拉底对于类比法的使用同伊索通过寓言表达意味深长的暗示建议联系紧密。[82]确实如此，对于亚里士多德来说，二者都是通过类比来归纳——说服。[83]事实上，在不同的场合，苏格拉底更倾向于使用谦逊低下的类比以提喻的方式（synecdochically）描绘他所有的对话，每次都是或多或少总是伴随着苏格拉底独特的说话风格，由他的对话者引出这种类比。因此，在色诺芬《回忆苏格拉底》的开头，代表三十僭主（伯罗奔半岛战争末期获得雅典统治权的寡头政治团体）说话的克里提阿和卡里克勒斯，禁止苏格拉底同年轻人交谈。当苏格拉底质疑该禁令时，克里提阿怒声说道：“哦，苏格拉底啊，你必须停止这些谈话——什么补鞋匠啊，水泥匠啊，铁匠啊；因为我觉得他们都快被你喋喋不休的唠叨用烂了。”（《回忆苏格拉底》，1.2.37）[84]在柏拉图的《高尔吉亚》中，傲慢的贵族卡里克勒斯对苏格拉底的谈话内容也给出了相似的列举：“凭诸神说话，你从未停止说过关于鞋匠啊，漂洗工啊，厨子啊，医士啊，好像我们的谈话全都是关于这些！”（《高尔吉亚》，491a1-3）。[85]关于这些列举最相似的提供者是柏拉图《会饮》中喝得醉醺醺的阿尔喀比亚德，且此处的列举本身也最为悖论（因此需要我们仔细推敲）。全文如下：为苏格拉底献颂辞的阿尔喀比亚德，坚持认为他只能“通过比喻”来称赞苏格拉底的“出格”之处（《会饮》，215a2-5）：

当然，这个人大概会认为，这是为了搞笑；其实，比喻是为了真实，而非为了可笑的东西。因此，我要说，他太像那些西勒诺斯啦——那些坐在雕像铺子里的西勒诺斯，也就是艺匠们做成的手持牧管或箫的某种［模样］。如果把他们［的身子］向两边打开，里面有的神像就显露出来。我还要说，他像那个萨图尔马尔苏亚。起码，你的这形相与他们一样，苏格拉底，即便你自己恐怕也不会持明显异议吧。至于你像［他们］的其他方面，且听我接下来的。你肆心，不是吗？如果你不同意，我就拿出证据。你不是个吹箫手？肯定啊，你甚至比马尔苏亚更神奇。马尔苏亚凭靠出自嘴上的能力、通过乐器让世人着迷，如今不就还有人在吹他的调调。奥林珀斯吹的那些调调，我都要说是马尔苏亚的，因为马尔苏亚教过他。所以，无论好吹箫师还是低劣的吹箫女，只要能吹奥林帕斯的调调，干的就仅仅是掌握［世人］，并透露那些求诸神求秘仪的人，因为，这些调调是神样的。可你呢，同马尔苏亚仅有一点不一样，你不消用乐器，只凭单纯的言辞就做这同样的事情。起码，我们听别人的言辞，即便是个极好的演说家的言辞，可以说，没谁会引起［我们］关注。但我们谁要听你的言辞，或是听别人讲你的言辞，即便这样讲的人极为低劣，无论女人、男人还是年轻人在听，我们都会被镇住，被掌握。（《会饮》215a5-d6）[86]

进而，阿尔喀比亚德在讲辞末尾，将苏格拉底对话中的类比与被皮包裹着的萨图尔联系在一起：

哦，对啦，还有这个——我在开头的时候忽略了：他的言辞与打开身子的西勒诺斯像极了。毕竟，如果谁愿意听苏格拉底谈论，［他的话］首先会显得很好笑；这些话外面披着的词语和表达简直就是某个肆心的萨图尔的皮。毕竟，他谈什么驴子、驮驴啊，某些个铁匠、鞋匠、鞣皮匠，而且显得总是通过同样的东西说同样的东西，就连一个没阅历没头脑的世人，都会对这些话发笑。可是，谁要是看见打开的东西，亲自获得里面的东西，谁就会发现，这些话唯有骨子里才有理智；第二，这些话极为神样，里面有极为丰富的德性神像，而且伸展到极大的领域，毋宁说甚至抵达整个德性范围；凡想要做美好高贵的人，就得思考［这些话］。（《会饮》221d7-222a6，［译按］同上，页273-274）

这也许是最有名、最广为人知的一段关于苏格拉底及其对话的文字，因此我们很难不认可这令人难以抗拒的描述——苏格拉底正是如此。但是，我们需要对这种描述保持某种陌生感，还要对不同之处给予关注——这里描述的苏格拉底，同柏拉图其他对话或《会饮》其他地方描述的苏格拉底有何不符。因此，即便是由一位不幸的说话者转述，第一段引文中苏格拉底的话，仍然不可避免地抓住并迷惑所有听他说话的人——女人、男人和年轻人。但是（正如一些学者所言），从《会饮》的开头我们知道这实际上并不是事件真相；阿波罗多洛斯持续不断地重复苏格拉底的话，并没有对他无聊乏味且心生厌倦的对话者产生有效的作用。[87]我们也可能会注意到阿尔喀比亚德所假定的“女人、男人和年轻人”这些听众，相比于苏格拉底通常参与的小知识分子圈子而言，他们似乎是非常奇怪地具有民主和非典型的特征。[88]同样令人感到奇怪和困惑的是（尽管通常不为人所道）马尔苏亚：根据苏格拉底的类比，这个术语同“拙劣的说话者”的言辞效用相似，当说话者使用苏格拉底言辞时，就成为“最低劣的吹箫女”。因为，在古希腊的会饮场合中，吹箫女通常是奴隶，且总是被认定为妓女（因为她们供取乐之用，且善于使用嘴巴）。[89]因此，苏格拉底言辞的有效重复，与“最低劣的吹箫女”类比，就意味着前者也处于低贱的地位（女人和奴隶所处的地位），且代表着最不道德的身体欲望。

在第二段引文中，阿尔喀比亚德列举了多种苏格拉底的谈话主题，其中同样有一些奇怪的东西，我们不妨将其与色诺芬的《回忆苏格拉底》和柏拉图的《高尔吉亚》中的列举作比较。因为，只有阿尔喀比亚德的列举包含了动物——事实上，一开始就提到了动物，卑贱的“驴子”。在柏拉图的所有对话中，苏格拉底共有七次在类比时提到过驴子，然而这些提及主要集中于俗语中或是同其他动物一起的饲养和训练中。[90]阿尔喀比亚德的列举的与众不同之处在于，他说的是“驮东西”的驴子，“驮东西”这一罕见的（也许是滑稽的）术语仅出现在柏拉图这里，它源自于驴子身上所载的鞍包侧面的大篮子或驮篮。[91]也就是说，“驮东西”象征着驴子作为负重的动物存在（尤其对于柏拉图而言）。

我想表明的是，所有这些异常放在一起，共同组成了语言和意象群组的一部分，而这些群组正是来自于传统的伊索和伊索寓言。因此，低下的散文体伊索寓言的特征就是：它的听众广泛，任何人都可以听到这些寓言；因为寓言达其效用不是通过复杂的言辞艺术，而是通过其日常的、随处可见的内容（这也就是为什么在后期的修辞术教育中，寓言成为男孩们的首选）。当然，以“驴子”为始，阿尔喀比亚德紧密地将最爱的苏格拉底类比同伊索寓言联系在一起；在此，也许驴子最常见的含义就是负重动物。[92]

一旦我们注意到这些特征可能来自伊索，其他几个要素也就一目了然了。因为此处的苏格拉底恰好是以奇怪而与众不同——事实上他不像其他任何人，而《伊索传》中的伊索也被描述为“奇人”或“天才”。[93]此外，《伊索传》中伊索及其言辞的特色恰恰在于其低下的外观与深刻的内涵之间的反差；因此，比如说，在《伊索传》中，哲人赞塔斯于萨摩斯的奴隶市场上初遇伊索，并买下了他，伊索提醒这位愚蠢的哲人，“不要只看我的形式，更应审视我的灵魂”（Vita G，26）。当赞塔斯继续追问：“什么是形式？”伊索以类比作答：“在卖酒人那里，我们看到那些酒坛子非常丑陋，但坛子里的酒却鲜美无比。”（同上）《伊索传》中，关于外在形式与内在品质的反差，最令人困惑的表达是，伊索面向充满怀疑的萨摩斯民众（这些民众一看到伊索就爆笑不止）介绍自己的重要演说：

萨摩斯岛人啊，你们为何侮辱我，目不转睛地盯着我看呢？你们不应看我的外表，而应审视我的智慧。出于外形而去非难一个人的思想是奇怪的，因为许多外表丑陋的人思想不凡。那么，就不要让任何一个只能看到对方外形卑小的人去指责他所看不到的东西——思想。因为，一个医生从来不会只看一眼病人就放弃治疗，相反，他只有在感受到病人的脉搏后，才能知道病人的真实情况。如果你们只轻蔑酒坛子而不去尝一下酒，你们怎么知道这酒怎么样呢？（Vita G，88）

最后，我们可能会注意到阿尔喀比亚德进一步与苏格拉底类比的图像或雕塑——“那些西勒诺斯”，然后是萨图尔，然后是马尔苏亚自身（215a7-b4）。阿尔喀比亚德之所以选择马尔苏亚，似乎是要令这样一种比较可行：将苏格拉底“光秃秃的言辞”（或“散文”）与著名的萨图尔讨人喜欢的笛乐组曲之间的效果进行比较。然而，值得注意的是，在《伊索传》的一个版本中，伊索激怒阿波罗时，他本人被比作马尔苏亚（Vita G，100）。[94]的确，在阿尔喀比亚德的描述中，马尔苏亚的形象常令人感到困惑，因为他认为苏格拉底对话“简直就像一个张狂的萨图尔裹在身上的皮”。当然，因为“裹着”的意象或者萨图尔的皮使人想起神话中马尔苏亚遭受的惩罚——他因妄称自己能作诗优于阿波罗而被这位神剥皮。[95]因此，即便没有暴露名字，马尔苏亚也是作为针对阿波罗音乐智慧的破坏性挑战者而出现于此；就这一点而言，他同伊索有很多共同之处。这一对马尔苏亚的隐晦提及包含着一种决定性的反常；罕为人注意的是，此处阿尔喀比亚德巧妙地将他的原始意象从西勒诺斯或萨图尔“雕像”转到了“裹”或“皮”。这可能被视为是一个不重要的不同，但在柏拉图所有作品的其他地方，“裹”只出现过一次，这一点至关重要。因为，在《欧蒂德谟》中，苏格拉底告诉我们，马尔苏亚被剥下来的皮最终被制作成一个酒囊。[96]正如我们所知，丑陋的酒器和鲜美的酒之间的对比正是伊索最喜爱的意象之一——这一意象恰好折射出伊索本人极其丑陋、可怜的外表同他非凡的思想、言辞之间的差距。[97]如果我们假定这一意象在伊索传统中是古老的，那么，阿尔喀比亚德对于苏格拉底及其对话寓意式的描述，就随着他醉醺醺的颂辞发展而逐渐变得更具伊索的特征。

但是，为什么要把苏格拉底和他的对话表现得更像伊索呢？而在这里，阿尔喀比亚德为什么要坚持认为苏格拉底无可比拟——没有任何一个人可与之相比？我们可能会从个性和表现性的层面来理解阿尔喀比亚德演说中的异常之处。与南丁格尔不同，我认为，这些都是柏拉图有意为之的修饰，意图在于表现阿尔喀比亚德对苏格拉底及其哲学对话的失败的或不充分的理解。南丁格尔精辟地指出阿尔喀比亚德言辞中的奇怪或不恰当之处，但是，这样并不能解释阿尔喀比亚德塑造的苏格拉底形象背后的伊索。[98]我要提出的是，我们必须假定存在另外一种理解维度，即柏拉图在他不经意的角色塑造背后似乎还向读者泄露了另外的东西。这并不是主张，以非理性的方式解读柏拉图为他挚爱的老师或他塑造的一个角色所作的颂辞，因为此处有一个非常特殊的背景可以联系苏格拉底同伊索及其朴实而又引人注目的言辞。我们已经注意到，当阿尔喀比亚德第一次提到马尔苏亚的意象之时，他赞许地将苏格拉底摄人心魂的言辞同“甚至是一个真正优秀的演说家的其他言辞”加以比较，而听众明显对后者不置可否。当阿尔喀比亚德在演说末尾重提西勒诺斯/萨图尔意象时，他苦心经营的“优秀的演说家”这一主题就再现了。在前引的那段文字之前，阿尔喀比亚德就坚持认为苏格拉底具有独特性：

苏格拉底值得颂扬的令人赞叹的事迹还有的是：在别的事情方面，人们也许会说，其他人也这样。但无论在古人还是今人中间，再找不出和他一样的人，整个儿值得赞叹。比方说，就阿基琉斯来讲，你可以拿像布拉斯达斯或别的什么人同他相比，提起伯利克勒斯，你可以拿涅斯托耳、安忒诺耳以及谁和谁同他相比；对这些人，你总可以找到别的类似的人来相比。可是，说到（苏格拉底）这人的神奇，无论就他本身还是他的言谈来说，大概远近都找不出一个人——无论今人还是古人——来和他相比。除非不拿人同他相比，像我那样，干脆拿西勒诺斯和萨图尔们来同他这人以及他的言谈相比。（《会饮》221c2-d6）

在此，首段出现的“优秀的演说家”变为具体的伯利克勒斯，他可与古代传统中贤明的政治家——涅斯托耳、安忒诺媲美。因此，阿尔喀比亚德演说的这一部分审慎地展现了在公共演说和政治意见方面高低两种模式之间的竞争。为达其目的，这一演说（我将不再提“阿尔喀比亚德”）借助伊索挑战并破坏了作为公开言辞技巧的公民会议修辞术——这种修辞术是一种具有巧妙结构的特殊技能，而涅斯托耳和安忒诺在政治层面重要的“制作技艺”，便是这一技能。[99]

阿尔喀比亚德在《会饮》中的讲辞奇怪地描述了苏格拉底谈话中爱用的类比主题，关于这一点，前文已对此细作分析。在他的叙述中，我也发现了几个反常的特征，而这些特征似乎是来自伊索和伊索寓言——内容低下，具有广泛或“大众（日常）”的吸引力，易于重复，同卑劣的奴隶和出卖身体的人（“最低下的吹箫女”）为伍。所有这些伊索式的特征都巧妙地整合在一个小型的智慧竞赛中，即同伯里克勒斯和他的史诗楷模涅斯托耳、安忒诺高的政治修辞术的竞赛——与此同时，当阿尔喀比亚德宣称苏格拉底独特而无人能比时，他们同伊索的特殊联系就被巧妙地隐藏了；这种对伊索的隐藏（还有许多隐藏的方式，比如《斐多》中对于寓言制作者的含混处理）向我们表明：伊索通过寓言表达含蓄的劝告，同苏格拉底使用类比，有一个重要的不同。针对后者，正如罗宾逊（Richard Robinson）所言，尽管它涉及的范围是从具体情况到具体情况，但它总在追求某一普遍性；而伊索通过寓言表达的重要政治建议则是通过另一套具体实践而追求一套具体适用的内容。[100]或者，用文本中的术语表述就是：《伊索传》对抗性地颂扬了好酒出自丑酒坛这一令人不安的事实，且挑战了传统的高的智慧及其原初的、高贵的神阿波罗。相反，柏拉图对于苏格拉底的描述多次向我们强调了粗陋的容器，但是它使我们确信它只对隐藏在容器里面普遍的、神圣的内容感兴趣。一旦它要服务于自身的目的，它就要巧妙地摆脱伊索式摹仿体散文卑贱的框架，“就像一个张狂的萨图尔裹在身上的皮”。

（2）否定性的辩驳。苏格拉底实践的辩驳，尤其是在早期的柏拉图对话中，在于“使一些固定性的假设变得自相矛盾”。[101]具体而言，苏格拉底通过诘问对话者所持立场的其他前提，最终引导对话者达至其原初立场的对立面，从而反复驳斥了对话者捍卫的立场。我们可以比较我在《伊索传》中已经确认过的伊索言辞技巧的独特风格，即伊索巧妙地操纵了一个更为强大的对话者的意愿和自我概念、迫使他以自证其罪的方式“自证其罪”。我想，苏格拉底式辩驳，一旦被合理化和被技术化，就与伊索自证其罪的艺术类似。当我们意识到辩驳并不是纯粹的逻辑形式时，这一点就更容易看到了；正如苏格拉底实践的那样，它通常诉诸具体的人（ad homniem）。也就是说，争论和驳斥是为对话者量身定做；因此，那些引向自我矛盾的附加前提必须赢得对话者的认可，但是没有任何证据表明，苏格拉底自己认可它们的真理价值。实际上，有时候苏格拉底在其他对话中似乎也使用了他拒绝过的前提，且他在驳斥中使用的某些争论也明显脆弱和谬误。[102]

但是，“辩驳的个体特征”甚至走得更远；因为，正如卡恩（Charles Kahn）关于《高尔吉亚》明确指出的那样，苏格拉底对于三位演说家（高尔吉亚、泡鲁斯和卡里克勒斯）的驳斥，并没有引发每一位演说家都同时拥护的两种逻辑立场之间的矛盾，但是却造成了一种理性立场和一种道德压力或社会压力（这种压力加诸具体谈话语境中的不同演说家）形式之间的矛盾。我们有必要概括一下卡恩的论证，因为《高尔吉亚》在辩驳的本质和作用方面真正体现了柏拉图的意图：[103]

（a）当高尔吉亚宣称修辞术教师不应为其学生不正义地使用修辞技巧而受责备或惩罚时，他首先断言了修辞术教育价值中立的品质。然而，他随后受到苏格拉底的诱惑并宣称，如果必要的话，他会向那些学习修辞术的学生教授美德。正如卡恩所言：

令人好奇且为泡鲁斯所强调的一点，即是高尔吉亚被迫（“不顾羞耻”）做了一个虚假的回应，因为有理由表明高尔吉亚实际上并无意教授美德，他还取笑那些宣称要教授美德的人。如果高尔吉亚真诚地作出回答，他会说他没有把他的学生变成好人，只是教学生成为实用的演说家，那么他早期的免责辩护就没有直接的矛盾……因此，高尔吉亚的辩驳在某种微妙的意义上是诉诸人的：他没有跟随自己真实的信念，而是出于民众眼中他的位置而被迫宣称教授美德。[104]

（b）泡鲁斯，高尔吉亚更为年轻的替手，因苏格拉底的强迫而承认，自己起初“受不义比行不义更坏”的说法是有问题的，因为他被迫重复了大众观点“行不义更可耻”。如高尔吉亚一样（反过来也像卡里克勒斯指出的那样），泡鲁斯因自身的羞耻感而陷入了自我矛盾的处境。但此处我们也须认识到，泡鲁斯的妥协不是随意的，而是符合他的性格、社会地位以及他通过对话想要达到的愿望。再次引用卡恩的话，作为“一个刚上路的智术师”，他是且需要成为“公众舆论的忠实镜子”（同上，页94）。

（c）在某种意义上，卡里克勒斯是最难对付的对手，因为他拥护自然正义这一强大理论，他坚持认为自己不会屈从习俗或羞耻的压力。但是最终，他仍被这一矛盾挫败，即他的“更为强大的”英雄典型（最有才智、最勇敢）与他坚持快乐就是好（不带任何歧视或没有任何方法可以给快乐排列等级）之间具有矛盾。再次利用卡里克勒斯的羞耻感，苏格拉底巧妙地、含蓄地揭开了他的自然正义（“最好的”统治原则）的英雄典型与平等主义的享乐之间的裂缝。因为苏格拉底出人意料地提出两种精心挑选的人物类型来反对卡里克勒斯的贵族、英雄价值——娈童和懦夫，他强迫卡里克勒斯认识到，如果快乐是好，那么这两类人就代表了人类幸福的至高点。[105]

因此，像伊索一样，苏格拉底利用了每一位演说者的自我概念、虚荣心，利用了他们害怕自己在大众面前自相矛盾、出丑的忧虑之心。我们可以将苏格拉底诱捕三位演说家同伊索在萨摩斯公民集会上机智地打败赞塔斯做比较——这位哲人被迫释放伊索，以使自己不在公众面前显得心胸狭隘、贪婪（Vita G，90）。

我们根据这些相似之处，关注苏格拉底在《高尔吉亚》中明确陈述自己的辩驳不同于雅典法庭上的普通辩驳，就非常有价值了。为了回应泡鲁斯不断称引公众观点的做法，苏格拉底评说道，在法庭上，一方认为当他提供了许多身份高贵的证人为自己辩护、而对方只能提供一位或提供不出证人时，他就战胜了另一方（471e2-7）。相反，苏格拉底实践了一种不同形式的辩驳：

但我嘛，我本人若不能提供一个人，即你本人，作为同意我所讲的种种东西的见证人，我相信，关于对我们而言论证（言辞）所及的那些东西，我就根本无法完成任何有价值的论证（言辞）；但我相信，你也（无法完成任何有价值的论证），除非唯独我个人为你作证，而你准许其他所有这些（见证人）告别。[106]

苏格拉底因此限定了他的辩驳的本质，即迫使一个人——他的对话者或辩论中的对手——为自己的立场和反对自己者的立场作证。这一使用了作证作为意象的构想，同《伊索传》中我们已经说明过的主题有一种不可思议的相似之处，伊索诱导他更为强大的对手认可或默许自己的罪行。

我认为，这绝不是偶然，即当苏格拉底或明或暗地同职业的“智慧实践者”——修辞家和《会饮》中阿尔喀比亚德演说中的政治顾问、《高尔吉亚》中宣称拥有传统智慧的智术师和正在训练的智术师——竞争时，他使用的类比及辩驳看上去极具伊索的特征。在这些争夺智慧支配权的竞争语境中，苏格拉底的类比变得富有攻击性，更为常见也更身体化（我们想想《高尔吉亚》中的发痒和放荡）；当他调动起所有伊索浅显易懂和暴露性的小把戏时，他的辩驳就渐渐操纵了大众的羞耻感。

如同我在关于《会饮》的讨论中所表明，我并不打算通过所有这些表示苏格拉底和伊索的步伐一致；他俩之间显然存在许多重要的不一致。首先，最明白无误的是，伊索的媒介是身体的、卑屈的、低级的；因此《伊索传》中他首次成功地让对手自证其罪完全是通过身体，即令他的奴隶原告被迫吐出偷吃的无花果（Vita G，3）。当苏格拉底偶尔出现在贫民区时，他通常会从使用身体性的言辞术语转换到逻格斯和辩论的领域。其次，某种意义上，伊索采取的积极和消极的方式，只有在突然“袭击”的情况下才会对其对手起作用：所谓积极，是他的对话者相信伊索已经通过寓言表达了含蓄的劝告，并基于此形成了自己的结论和决定；所谓消极，则是他的对手不能更早意识到自己已被诱入“自证其罪”的处境中。相反，柏拉图的苏格拉底像魔术师一样，当他耍把戏的时候会告诉你如何耍弄这个把戏——但这并不必然意味着他没有戏耍你。

与这两点不同有关的是：就伊索的叙述方式而言，他成功地在真实世界中获得了实际效果；而对话框架中的苏格拉底却经常失败。比如，在《高尔吉亚》中，苏格拉底从未令泡鲁斯明确承认自己的观点正确，而卡里克勒斯甚至更为极端地拒斥苏格拉底。正如卡里克勒斯宣称，他仅仅是“为了讨好高尔吉亚”，才勉为其难地完成了辩驳，他到最后拒绝发言，导致苏格拉底必须独自完成最终的长篇神话。[107]当然，并不仅仅是对话中的人物阻碍和拒绝辩驳的进展；读者们也经常对如此结束一个苏格拉底对话感到失望，他们感觉自己可以比那些迷迷糊糊的对话者有更好的表现，甚至怀疑苏格拉底的辩驳中有着很大的漏洞。[108]实际上，即便苏格拉底在辩驳中胜出了，辩驳本身也会产生纯然否定的效果。因此，如同柏拉图《智术师》中埃利亚异乡人所明言，辩驳是利泻的和教学法式的：

他们追问有人自以为说及什么其实什么也没［b5］说的任何事情。接着，由于［被追问的人］彷徨无着，［问的人］就得以轻易地检验他们的意见；他们用言辞把这些意见集中在同一个地方，挨个摆开；通过这样的摆开，他们表明，这些意见关于相同的事情在相同的方面针对相同的东西同时自相矛盾。那些经受检验的人见此情形，对他们自己就严厉起来，对别人则温顺以待。［230c］正是通过这种方式，他们从禁锢他们的巨大而顽固的意见中解脱出来。在所有的解脱当中这是听来最令人喜悦的一种，经受解脱者也变得无比坚定。因为，我亲爱的少年，净［230c5］化它们［意见］的人持有的观点，恰如治疗身体的医生持有的观点，即身体若不先清除内在于它的障碍，就不能从提供的食物中获益，同样，关于灵魂他们也认为，灵魂不会从提供的学问中［230d］获益，除非先以盘诘把被检验的人置于羞惭之地，涤除阻碍学问的成见，显出他的纯净，并且使他相信他只是知他所知，此外再无所知。（《智术师》230b-d）[109]

对比了苏格拉底辩驳的这一公然否定性的目标与伊索有效用的、自证其罪的实践艺术，我们也许就能通过《伊索传》中（在《伊索传》中，伊索的对手被迫自证其罪）形式或结构上的要点很容易领会二者的不同。正如我们看到的那样，这种情况主要发生在：（1）《伊索传》开头，两个奴隶试图陷害伊索（Vita G，3）；（2）在全体萨摩斯人面前，伊索成功地操纵了他自己和赞塔斯的关系（Vita G，85-90）；（3）在埃及，伊索成功地诱捕了法老内克塔内布和他的朋友（Vita G，117-118，121-122）；（4）在德尔斐将被处死的时候，他最终召唤阿波罗本人为他作证（Vita G，142）。在每一个事件中，这些对手被引诱出来的自证其罪构成了一个事件或一个序列的高潮——（1）伊索恢复说话能力前作为一个哑巴奴隶的生活（Vita G，1-3）；（2）长长的萨摩斯故事序列最终以伊索赢得自由告终（Vita G，21-100）；（3）巴比伦——埃及序列（Vita G，101-123）；（4）德尔斐事件（Vita G，124-142）。这一反复发生的叙述弧线，也使得一种不同的读者参与和读者识别结构成为必要。每一次我们都能看到伊索设置陷阱、耍计谋、进行陈述，这些都同一种令人满意的突然结局有关。我们最终能够完全与伊索及其战胜对手后的狂欢产生共鸣，而他的对手只不过是叙述中的配角而已。[110]

苏格拉底辩驳的结构和经验，无论对其对话中的人物还是对读者而言，都更为不同。这也许是柏拉图（如果不是苏格拉底）最大的策略；通过对于失败的有效利用，他把“哲学”变为一种超验（transcendent）形式，将其构建为一个弃绝兴致的沉思领域，超越了所有实践的智慧竞争方式。所以能够获得这一结论，一个原因在于，他把对话建构为一种相互配合的伙伴之间的交流；因此，我们要注意，在此前引用的《高尔吉亚》段落里，苏格拉底描述了言辞对手确实有两方面的可能。[111]但是，更为重要的是，哲学正是通过苏格拉底的失败才获其超验形式的外观。苏格拉底的失败，辩驳的否定性，被暴露的无知，以及苏格拉底所宣称的、与其对话者同样具有的困惑（aporia）——所有这些，产生出了哲学的永恒开放空间，鼓励一直追求一种超越竞争的、在某一特别领域的“真理”。[112]我们可以说，伊索的天赋造就了他的成功——他对于实际策略的运用战胜了比他更为强大的对手，而与之相反，柏拉图的天赋在于他对失败和困惑的积极价值的认知。随着叙述的细节超越其自身，玩笑变为哲学、竞争变为对话、实践中的修修补补变为抽象的系统。