第二编 政治思想史上反神话的斗争
第五章 早期希腊哲学的“逻各斯”与“神话”
在古希腊哲学中，一种理性的国家理论产生了。正如在其他领域一样，希腊人在国家理论中也是理性思想的先驱。修昔底德是第一个向神话的历史概念进军的人。消灭“神话”（the fabulous）是他所关注的一个首要的、基本的问题。
我这部历史著作很可能读起来不引人入胜，因为书中缺少虚构的神话。但是如果那些想要清楚地了解过去所发生的事情和将来也会发生的类似的事情（因为人性终归是人性）的人，认为我的著作还有一点益处的话，那么，我也就心满意足了。我的著作不是只想迎合群众一时的嗜好，而是想垂诸永久的。[1]
但是希腊历史概念不仅是以新的事实为依据的，而且也是建立在比事实更为深邃、更有理解力的精神洞察力之上的。希腊人已经发现了一种新的方法，这种方法使他们能够从一个完全新颖的角度来考察问题。在研究政治之前，他们已经研究了自然。他们在这一领域中做出了伟大的发现。如果没有这个基本前提，他们想要向神话思想的力量挑战，是根本不可能的。关于自然的新的概念构成了关于人的个体生活和社会生活的新的概念的一般基础。
希腊人的成功不是一蹴而就的。在这里，我们还发现了一个同样缓慢并富有条理的过程。它是希腊精神最具个性特征的品格之一。它显得似乎是单个的思想家正在遵循着一项预先安排的战略计划。虽然阵地一个接一个被攻陷，但其中最坚固的防御却隐蔽下来了。最后，希腊神话思想的要塞在根基上被动摇了。所有伟大的思想家和不同的哲学派别都承担了这一共同的工作。亚里士多德把最早的希腊思想家（指米利都学派的思想家）描写为“古代的物理学家”，自然是引起他们关注的唯一对象。他们对自然的探索恰恰与对自然现象的神话解释相对应。在早期希腊思想中，这是确实无疑的：两种思想类型之间的界限尚未清楚明确，而是模糊的、摇摆不定的。泰勒斯说：“所有事物中都充满着神灵。”[2]并且认为，磁石是有生命的，因为它有吸引铁的力量。[3]恩培多克勒则把自然描写成两种对立力量（爱与恨的力量）之间的伟大斗争。万物此时由于爱的力量而合为一体，彼时则由于恨的排斥而四下离散。[4]显然，这些都是神话概念。事实上，一位著名的希腊哲学史家写了一部著作，在这部著作中，他力图说明希腊的自然哲学最初孕育于某种神话精神，而不是产生于科学精神。[5]但是这种理论只会把我们引入歧途。的确，神话原理不可能一下就能清除，但是它们被一种新的思想倾向抵消和均衡了，这种倾向力图持续发展并得到一个永久性增长的优势。米利都学派的思想家们，如泰勒斯、阿那克西曼德和阿拉克西美尼，都探询了万物的开端或“本原”。其实这并非一种新的趋向，真正的新的趋向是他们关于“开端”（archē）这一概念的定义。在所有关于神话的宇宙起源说中，本原意味着一种原始状态，这种状态属于那遥远的、被人忘却的、神话的年代。它已经消失并泯灭了；它已经被另外的事物所更换或替代了。第一批希腊自然哲学家在各种不同的意义上理解并界说了“开端”。他们所询问的不是一件偶然的事实，而是一个本质的原因。“开端”不仅仅是一个时间上的开始，而且是一个“第一原理”。它是一个逻辑的概念而不是一个年代概念。在泰勒斯看来，宇宙不仅过去是水，而且永远是水；水是万物中永恒的不朽的元素。从水或气的元素中，或从阿那克西曼德的“阿派朗”的元素中产生的事物，不是根据超自然力量的奇思怪想，以一种偶然任性的方式活动的；而是根据普遍的规律，以一种有规则的秩序而发展的。这些关于永恒不变的规律的概念，对于神话思想是完全陌生的。
但是，自然归根到底只是神话世界的界限，而不是其中心。倘若要向这个中心即关于上帝的神话概念进军，还需要更加果敢的进取心和更加聪慧的理智与勇气。于是希腊哲学中的两种对立的力量，即“存在”的哲学和“变化”的哲学，携起手来共同发动了这场进攻。爱利亚学派的思想家和赫拉克利特，都运用了同样的证明来攻击荷马的诸神。赫拉克利特毫不畏惧地说，荷马由于他对神灵的曲解而将被驱逐出史册并遭鞭打。[6]诗人和神话作者以他们的幻想为神圣的自然蒙上一层帷幕，哲学家则试图从这帷幕的后面去发现她的真实面容。诗人和神话作者屈从于人的共同诱惑而在他们的幻想中创造了他们的神灵。色诺芬说，埃塞俄比亚人把他们的神灵想象为黑皮肤，有着狮子般的鼻子；色雷斯人则赋予他们的神灵以蓝眼睛、红头发；如果牛马或狮子也有手并且能用手作画的话，那么，马将会把神灵画成马的样子，牛将会把神灵画成牛的样子。[7]色诺芬拒斥这种神话形象主要有两个理由：即思辨的和宗教的理由。作为一个思辨的思想家，他坚持认为，大多数神灵是不可思议的，互相矛盾的。在《形而上学》第一节中，亚里士多德把色诺芬称为“一元论的创始人”[8]。根据爱利亚学派的基本原理，“存在”与“同一”是同义语：“有与一可以互换”（ens et unum convertuntur）。如果上帝是真实存在的，他必然只能是一种完美的同一性。如果说存在着诸多的神灵，他们相互拼杀，争斗不休，积怨甚久，这从思辨的观点来看是荒谬的，从宗教和伦理的观点来看则是亵渎神灵的。荷马和赫西俄德（Hesiod）把神灵的一切所作所为描绘得淋漓尽致：偷盗、奸淫和彼此欺诈。与这些虚假的神灵相对立，色诺芬创造出他自己的新的崇高的宗教思想：即一神概念，它超越了神话思想和拟人思想的全部限定。换言之，只有一个唯一的神，他是神灵和人类中最伟大的，他无论在形体上还是在思想上都与人不相似。他是全视、全知、全听的。他毫不费力地以其心灵的思想力支配万物。[9]
但是，米利都学派所创立的物理的自然界的新概念，以及赫拉克利特和爱利亚学派的思想家们关于精神的自然界的新概念，还只是第一步，最伟大而又最艰巨的任务尚未完成。希腊精神创立了一种新的“物理学”和“神学”，从而根本改变了对自然的解释和关于神的观念。但是，只要神话仍顽固地盘踞在它的堡垒中，理性思想的胜利就是不牢靠、不稳定的。只要神话在人类世界还有充分的影响，并支配着人关于其本性和命运的思想和感情，它就永远没有真正被击败。
就像在对荷马史诗中的诸神持批判态度一样，我们在这里也遇到了同样的历史悖论。我们只能通过思想上一种协调而集中的努力，即联合两种完全不同、截然对立的理智力量。这正如在别的学科中一样，希腊精神的同一，被证明是一种辩证的同一，用赫拉克利特的话来说，它是一种对立面的和谐，就像七弦琴与弓的和谐一样。[10]在希腊精神文化的发展中，大概没有比智者派与苏格拉底之间的思想冲突和对立更为激烈、更为深刻的了。然而，尽管如此，智者派与苏格拉底在一个基本前提上还是一致的，这就是，他们都确信，一种关于人的本性的理性学说是任何哲学学说的必要前提。在前苏格拉底思想中，所有其他问题都被宣布为第二性的和从属的问题。从那时起，人不再单纯被当作宇宙的一个部分而成了宇宙的中心。普罗泰戈拉说，人是万物的尺度。在一定意义上，这条原则既是智者派的原则，也是苏格拉底的原则。使哲学人化，将宇宙论和本体论转变为人类学，这是他们的共同目标。但是，无论其目的本身是如何的一致，在使用的工具和方法上他们都是不一致的。他们以两种不同的，甚至对立的方式来理解和阐述“人”这一重要概念。在智者派看来，“人”意味着个别的人。哲学家们理解的所谓“普遍的”人对于他们来说，纯粹是一种虚构。他们沉缅于人的生活，尤其是公共生活的变动不居的情状而不能自拔。正是在这种情状下，他们不得不扮演自己的角色并显示自己的才能。他们被迫面对各种眼下直接的实际目标。就此而言，那种普遍的关于人的思辨的或伦理的学说只能是徒劳无益的。智者们把这种学说看作是实现其目标的障碍，而不是一种真实的帮助。他们不关心人的“本性”，而只注重人的实际利益。人的文化、社会和政治生活的复杂性和多样性第一次唤起他们对科学的好奇心。他们不得不组织和控制所有这些复杂多样的活动并把它们纳入一定的思想渠道，以便为它们寻找恰当的技术规则。智者们的哲学以及他们本人精神的最本质的特征就是他们那令人惊异的多面性。他们心平气和地对待每一件事。他们以一种新的精神突破了由传统的概念，一般的偏见和社会习俗所形成的屏障，而探索了所有他们感兴趣的问题。
苏格拉底的问题和苏格拉底的观点是完全不同的。柏拉图在他的对话录《泰阿泰德篇》的某个章节中，把希腊哲学比作一个战场，在这个战场上，两支庞大的军队遭遇了，相互之间展开了频繁的战斗。一方面，我们发现“多”的同党，另一方面又有“一”的盟军。一方面是“连续不断的一”，另一方面，他们又力图确定万物和全部精神。[11]如果这一点是真实的话，那么，苏格拉底在希腊思想史和文化史上的地位便是不容怀疑的，他所作的第一个基本的努力是创立一种“确定性”（stabilization），像色诺芬和爱利亚学派的其他思想家一样，他是一个“一”的坚定卫士。但是，他不是一个纯粹的逻辑学家或辩证法家。他的主要兴趣既不在于存在的同一，也不在于思想的同一。他所探究的是意志的同一。尽管智者们具有全部天赋和各种兴趣（或许正是由于这种兴趣），他们并不能解决问题。他们总是摇摆于界限内外。他们从未洞察到人类本性和行为的核心。他们甚至没有认识到这种核心的存在，而这核心是可以通过哲学思想确定的。恰恰在这里萌发了苏格拉底的问题。按苏格拉底的观点，智者派所看到的只是人类本性的“残余”（scattered remains）。事实上，在公元前五世纪的著名智者的作品中，他们所研究的问题几乎无所不包、无一遗漏。高尔吉亚、希比亚、普罗第科、安提丰等曾经涉及了大多数复杂的问题。他们曾写下许多论著，例如论数学和科学问题、论历史和经济学问题、论韵律和音乐、论语言、论语法、论语源等。所有这些百科全书式的知识，都被苏格拉底弃置一旁而不顾，甚至被一笔勾销。对于智者派知识的不同分支，苏格拉底承认他的确无知，他所懂的仅有“一门”艺术，这就是培养个人灵魂的艺术：接近人并使他相信自己并不理解生活是什么或意味着什么，从而使他看到真正的目的，并帮助他达到这一目的。
毋庸置疑，苏格拉底的无知绝非单纯的否定态度。相反，它表明了人类知识和人类行为的一种基本的积极的理想。我们可以把苏格拉底的怀疑论仅仅看作一种面具，在这面具的背后，苏格拉底以他常用的讽刺方法，掩盖他的理想。苏格拉底的怀疑论要清除杂乱和五花八门的知识，使它们变得暗昧从而失去效用，只是企图表明一件唯一重要的事情，即人关于他自己的知识。无论是在伦理还是在理论领域，苏格拉底的努力不仅起着一种澄清和净化的作用，也起着一种集中和强化的作用。苏格拉底认为，以复数形式谈论“智慧”或“德性”（sophia，aretē）是一个根本的错误。他断然否认有杂多的知识或杂多的德性。
智者派曾宣称，有多少类型的人就有多少种“德性”。既有适于男人的善，也有适于女人的善；既有适于儿童的善，也有适于成人的善；既有适于自由民的善，又有适于奴隶的善。苏格拉底驳斥了上述观点。倘若上述观点是真实的，那么人的本性自身就会产生分歧，而变成多种多样的，不协调的和分裂的了。这种分裂与不和谐怎样才能成为一种真实的同一呢？在柏拉图对话集《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底问道，难道德性的组成也像自然事物的组合（如嘴、鼻、眼、耳是人的面孔的部分）一样吗？难道人只能具有一种德性（如勇气、公正、节制和崇高），而不能具备作为整体的德性吗？[12]智慧与德性是没有部分的。假如我们把它们打成碎片，也就毁坏了它们的根本性质，我们必须把它们当作一个不可分割的整体去理解。
苏格拉底与智者派的根本差别也表现在他们对神话思想的不同态度上。倘若我们从他们的外表来评价似乎是这样的，但是我们最终还将在他们二者的思想中找到一个联结点。无论他们如何针锋相对，他们总是为了一个共同的原因在相互争斗。他们都不得不批判和净化希腊流行宗教的传统观念。只是在这场战争中，他们的战略是大相径庭的。智者派创造了一种作为理性的“解释”新方法。在这一领域中，他们再次证明了他们思想的多样性和适应性。他们变成了一门新艺术的鉴赏家，用这门艺术对寓言进行注释。运用这种艺术，任何神话，无论它如何怪异，都能直接译成一种“真理”（关于自然或道德的真理）。[13]然而，苏格拉底驳斥并嘲弄了智者派的这种遁辞。他所关心的问题不同于智者派的问题，并且更为严肃。在柏拉图的对话集《斐德诺篇》（Phaedrus）的开头，就叙述了在一次散步中，苏格拉底和斐德诺是如何走到伊利索斯（Ilissus）河畔的一个美妙的地方的。斐德诺询问苏格拉底，这是不是一个古老的传说中玻瑞阿斯（Boreas）掠走俄瑞堤伊亚（Oreithyia）的地方？又问苏格拉底是否相信这个故事的真实性。苏格拉底回答说，假如我也像聪明的人（智者）那样怀疑的话，我就不会这样苦恼了。我可以很容易地解释清楚这个问题。就是说，当俄瑞堤伊亚正与她的同伴们嬉闹时，被玻瑞阿斯的一阵狂风（北风）吹下岩石，她昏死过去并被玻瑞阿斯席卷而去。
但是，斐德诺，我想这种解释一般来说虽很美妙，却毕竟只是一个非常机智而勤勉，但又不值得羡慕的人的虚构故事。倒不是因为其他缘故，而只是因为在这之后，他还必须解释肯陶洛斯（Centaurs）的形象，然后再解释喀迈拉（Chimaera）的形象，并且要解释困扰他的一大群这样的家伙，如女妖戈耳工、佩格斯（Pegas），以及众多陌生而荒诞的东西。如果有人不相信这些东西，用一种素朴的智慧去解释每一种与或然性一致的东西，他就需要大量的闲暇。而我是毫无闲暇的；我的朋友，原因是这样的：我迄今尚未能够像德尔斐神谕所昭示的那样认识自己。所以对我来说这是很荒谬可笑的，因为我还未理解这句话就来考察那些不相关的东西，对于这些东西，以及接受这些东西的传统信仰，我都是不屑一顾的。正如我刚才所说的，除了我自身之外，我不考察这些东西。我只想知道我自己是不是一个比提丰（Typhon）更复杂更狂烈的畸形怪物；或者是不是一个更文雅更单纯的被造物，大自然赋予这些被造物以神圣而静谧的命运。[14]
正如苏格拉底的最伟大的追随者所理解和界说的那样，这就是他的真正的方法。我们不能通过对诸神业迹的古老传说的任意改变或重新解释，来使神话“理性化”。所有这些都是虚妄不实的，徒劳无益的。为了征服神话的力量，我们必须找到并不断完善那种“自知”的新的积极力量。我们还必须学会从伦理而非神话的角度去观察人性整体。神话可以教会人许多东西，但在苏格拉底看来，它却没有回答一个唯一的问题：关于善与恶的真实问题。唯有苏格拉底的“理性”（Logos），唯有他的“自我审视”的方法，才能达到对这个基本的也是最高问题的解答。
[1] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第一卷，理查德·克劳利英译本，人人丛书，纽约，E.P.达顿出版公司，一九一○年，第15页。（此处转引自中译本，商务印书馆一九七八年版，第18页）
[2] 亚里士多德：《论灵魂》（De anima），A卷，5411a7。
[3] 同上，A卷，2405a19。参见H.代尔斯：《前苏格拉底残篇》（Fragmente der Vor-sokratiker by W.Kranz），第五版，柏林，韦德曼席书店，一九四三年，11A22。
[4] 恩培多克勒：残篇第十七；代尔斯：引同前书，第一卷，第315页。
[5] 卡尔·乔尔：《产生于神话精神的自然哲学的根源》（Der Ursprang der Natur-philosophie aus dem Geiste der Mystik），巴塞尔，一九○三年。
[6] 赫拉克利特：残篇第四十二，代尔斯：引同前书，第一卷，第132页以后。
[7] 色诺芬：残篇第十五、十六；代尔斯：引同前书，第一卷，第132页以后。
[8] 亚里士多德：《形而上学》，A卷，5 986b21。
[9] 色诺芬：残篇第十一、第二十三至第二十五；代尔斯：引同前书，第一卷，第132、135页。
[10] 赫拉克利特：残篇第五十一；代尔斯：引同前书，第一卷，第162页。
[11] 柏拉图：《泰阿泰德篇》，181A。
[12] 柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，329D，E。
[13] 同前书，第一章，第6页。
[14] 柏拉图：《斐德诺篇》，229C以后；H.W.福勒英译本，露白经典丛书，哈佛大学出版社，剑桥大学，马萨诸塞州理工学院，一九三三年第一卷，第421页。