第一天
开场场景
波利奥很晚才来到已在进行的私下讨论会，使对话就这样突然开始了。第一次对话发生在波利奥与尤波利斯之间，从根本上补充说明了“人物角色”，［74］因为它总括了六人，特别点出了尤波利斯与波利奥。其余四人虽然像地、火、水、风一样各不相同，但却是“能够”构成世界甚至构成“一个完整世界”的“四大元素”。尤波利斯与他们不同，是“第五元素”。他包容其他四人，使他们和谐相处，构成“大世界”。
波利奥呢？他与那五个人更加不同，一个人构成“小世界”，独立于现实世界之外。但他这样做时却在衡量现实世界:“因为你公开承认了，实际上也在做着统揽一切的事情。”然而，按培根的说法，统揽一切即从自身找出衡量的标准是“君主的仆人”或侍臣的“最大罪恶”（《论说文集》，“论自私”）。这是“那些更为败坏的政客”的行径，“他们的思想既不在于对本职工作的热爱与操劳，也从不能高瞻远瞩”（《学术的进步》，《培根全集》，III.297）。这是波利奥的写照吗？他是不是仅以自己的私利来衡量“大世界”呢？波利奥又是什么样的人呢？
他是个表示要统揽一切的侍臣。作为侍臣，他摆出一副优雅、超脱的样子。卡斯蒂廖内（Castiglione）认为，这种姿态是一个侍臣所必需的。超脱这种技巧通过处心积虑地摆出来的自然姿态来掩饰自己的技巧性，由于大家都认可这种欺骗，所以它看起来并无矫揉造作之嫌。任何时候都八面玲珑的侍臣看起来永远都是那么自然。侍臣的超脱特别要求他对自己的言行做到事前有数而给人的印象却是一切都是即席发挥。[12]波利奥的部分圆滑可以是他统揽一切的表示，这种表示在侍臣身上很容易引起怀疑。实际上，波利奥作为侍臣会不会假装以自我为中心掩饰自己的忠心与严肃的目的，从而服务于其他东西而不是自己？
并且，他还是波利奥。波利奥（Asinius Pollio）是罗马伟人，他独自参加了使罗马由共和陷入僭政的诸多大事。公元前40年，他早早地退出了公共生活，投入到学术中去，促进学术的进步。他建立了罗马第一个公共图书馆，著有悲剧和国内战争史，但都没有［75］流传下来。他还资助过荷拉斯（Horace）与维吉尔。维吉尔曾把一首诗献给他，这是古代第一首展望人类将要创造出的黄金时代的诗歌（《牧歌》，4），这非常像是培根的主题。
承认统揽一切的波利奥是不是根据私心来衡量整个世界？他的侍臣与波利奥身份使我们不禁对此感到怀疑。侍臣波利奥很可能“戴着普路托的头盔，使人看不见他的政治身份”（《论说文集》，“论拖延”），当然并不是完全不可见，因为他在接下来发言中的表白使我们能够瞥见他行动的真实原因以及在何种意义上他没有统揽一切。
如果说尤波利斯对波利奥的描述让我们对波利奥的角色做到了心中有数，波利奥对尤波利斯的描述又怎么样呢？[13]波利奥认为尤波利斯是第五元素，把其他四个凝聚在一起，促进了整个世界的和谐。但接下来的发言表明，大世界正在分崩离析，一个政客（Politique）对此或许也无能为力。在1621年的法国，politique指的是政治温和派成员，是法国宗教战争与内战特别是1572年圣巴多罗买日大屠杀（Saint Bartholomew's Day Massacre）导致了这一派别的产生。起初，这是个贬义词，用于咒骂那些视国家利益高于宗教的人。后来，蒙田的朋友纳瓦纳的亨利（Henry of Navarre）[14]当政，抑制了宗教改革与反宗教改革运动的狂热分子，如迦玛列和西庇太乌斯这类人，使政治局面出现一片繁荣景象，这时“政客”又成了褒义词。在欧洲进行白热化的宗教战争时，尤波利斯作为谨慎的温和派遵循历史上的先例，如“吉伯林”（Ghibelline，保皇党）派或更准确地说是伊拉斯谟派的先例，旨在使宗教的利益从属于世俗的权力，并最终用理性控制宗教。[15]进一步来讲，是第五元素的政客一定会类似于培根笔下“更伟大更深沉的政客”，［76］具有神性。他“使别人成为自己意志与目的的工具，而从不让他们知道自己的目的”（《培根全集》，III.359）。
要把大世界中的敌对因素重新调和为一个整体需要什么样的条件呢？培根本人当然不会仅仅依靠以前缓和宗教狂热的旧办法。他的波利奥在一次关键的发言中透露了暗示的秩序，他将表明，有种办法可能使敌对因素达到新的和谐。波利奥因此看起来并不只是个侍臣，他似乎还是哲人，根据新情况的要求采取了具有决定意义的一步。如此一来，波利奥取代了尤波利斯成为和谐秩序的规定者，虽然他们仍保持同盟，一起反对狂热的宗教政治。
波利奥承认并实践自己统揽一切，但他问道:“做这样事情的人如果不承认又如何？”即那些实际上在以自己为尺度但却不承认这一点的人又怎么样呢？尤波利斯答道，这些人“不直率，但更危险”。这些人是谁？在对话进行的过程中，有一个角色最适合不直率但更危险的标准:西庇太乌斯。他声称自己的标准不是来自于他本人，但他在某种意义上却在统揽一切，歪曲普遍性以服务于狭隘的自我中心主义。
小小的开场白提出了一个非常大的反差，整个对话就将以此展开:谁能够衡量世界？是宣称的自私自利抑或是宣称的普遍性？前者实际上可能着眼于普遍性，而后者实际上则服务于私利。对话中对立的双方到底是什么？现在证明还为时过早，但对话会给出答案，那就是哲学与宗教。在对话中，波利奥以一种方式展示了实践与宣称，他宣称自己统揽一切，而自己的标准实际上似乎来自于普遍性。西庇太乌斯则以另一种方式展示了实践与宣称。作为一个片面的不和谐的因素，他宣称自己衡量一切的标准来自于自己之外，但他实际上不直率，更危险，因为他以自己狭隘的目的去衡量一切事物。对话的结局将是哲学针对宗教主导的大世界采取了破坏性的衡量标准。从这个支离破碎两极分化的旧世界中能否造出一个以哲学为标准的新世界？我们必须强迫自己注意到一个显而易见的事实:是培根创作了这个对话，［77］他不仅缔造了一个特定的新世界（这在本对话中有少许暗示），而且成功对抗了本对话所描述的充满纷争的基督教世界。
尤波利斯中断了开场白，邀请波利奥加入来讨论“当今的基督教问题”。这将是整个对话的主题，波利奥也将做他应邀做的事情即发表自己的意见。
波利奥直接从宫廷过来，但他“跑了一上午”，现在很疲惫，因此，发言的人必须足够生动风趣才能让他不至于打瞌睡。然而，在暗示自己的睡意之后，他事先指责他们的发言会令人昏昏欲睡，因此，他要保持清醒，提醒他们注意。他请他们允许他“提醒你们，如果我认为你们的讨论让人昏昏欲睡的话”。因此，波利奥从一个清醒的纵览全局的视角来衡量这个令人昏昏欲睡的世界的种种观点。对于波利奥，要注意不让谈话令人产生睡意，尤波利斯这样说:“你这样做最好不过啦”，但他“恐怕”波利奥可能把玛尔提乌斯刚才鼓吹的“战斗的号角”仅仅当做无法实现的美梦。受到如此提醒的波利奥将会全神贯注地倾听玛尔提乌斯的发言，后者是要召唤有能力实现自己梦想的梦游人投入战斗。
背景现在清楚了。波利奥的到来很难说是个偶然事件。考虑到尤波利斯和波利奥之间明显的联合，我们可以得出结论，波利奥是由尤波利斯叫来听战争的号召，并准备给予反驳。由于波利奥的缘故，玛尔提乌斯要重新开始，尤波利斯也说他的发言值得再听一遍。“波利奥的到来并不会影响大家听”他“讲话”，但他的发言三次被清醒的波利奥打断。这几次中断提供了一个视角，来衡量玛尔提乌斯向其发出战争号召的处于梦境中的世界。
玛尔提乌斯的发言
玛尔提乌斯发出战争的号召是对基督教世界的控告，因为最近基督教世界的军事行动由于其卑鄙行为而使军事精神蒙受耻辱。但玛尔提乌斯关于崇高的军事精神的标准却是基督教的产物，因为与基督教君主身份不符的战争却适合异教徒。文中提到异教民族指雅典、斯巴达和罗马，培根称它们为“典型的国家”（《学术的进步》，《培根全集》，III.225）。他们的战争并不是玛尔提乌斯最崇拜的战争，因为他们的目的不在于通过武力传播信仰。基督教的战争标准已经改变了战争的性质。玛尔提乌斯把新的军事精神追溯到“我们的主”，后者在人间曾对使徒们说“去传播福音”，［78］从天上曾对一位罗马皇帝说“根据这种迹象你会取得胜利”。吉本称这个针对康斯坦丁的天上神迹是“优西比乌斯的基督教寓言”，因为优西比乌斯曾认为，这个神迹和相关的梦导致康斯坦丁皈依基督教，并成功入主罗马，登上皇位。[16]优西比乌斯作为培根对话中的一个角色一句话也没讲，但在某种意义上讲，他作为凯撒利亚主教时却开了口，因为作为基督教史学家，他记录了基督教如何通过神佑的康斯坦丁大帝征服了罗马。[17]正是由于康斯坦丁，基督教的神迹才第一次出现在军队的前方，基督教才成了大帝国的国教。上帝对康斯坦丁说的话使玛尔提乌斯受到启发，他赞成“基督教的士兵”现在以他自己的方式去搞“宗教上的竞赛”，不仅要模仿最初的康斯坦丁，还要仿效后来具有侵略热情的好战的宗教派别。如果基督教士兵现在缺乏一个康斯坦丁做领导，他们还有贯彻命令的意志或仿效狂热信徒的意志。玛尔提乌斯只记得发生在过去五十年中的“三场崇高伟大的战争”，它们都是“基督教发动的战争”。第一场取得了胜利，其他两场则遭到失败，玛尔提乌斯认为失败的原因在于基督徒缺乏团结，他回应波利奥第一次插话时就证明了这一点。
波利奥第一次插话
波利奥打断了玛尔提乌斯的发言，断然否定了他列举的“三场崇高伟大的战争”，然后又问道“你对基督教灭绝瓦伦西亚的摩尔人有什么看法？”以诱使他继续说下去。对此问题，玛尔提乌斯没有做出任何回答，因为培根自己也第一次介入到叙述中来。他表明，玛尔提乌斯由于不能立即回答“这个突如其来的问题”而显得茫然失措。玛尔提乌斯只能立即对付波利奥三次插话中的一次，对其他两次则无能为力，只能由其他人来补上，这些人也因此表达了他们如何看待玛尔提乌斯的战争号召。
波利奥的否定似乎质询了玛尔提乌斯关于崇高与伟大的标准，因为他问为什么不把1609年灭绝“瓦伦西亚的摩尔人”作为基督教崇高伟大的战争？[18]玛尔提乌斯有两个例子指出了基督教教派之间关于圣战细节的差异，［79］但波利奥现在迫使他们面对的事例加剧了致使基督教欧洲分裂的深仇大恨，因为迦玛列和西庇太乌斯分别站在新教与天主教的立场上发言。这种话语上的冲突是基督教世界中两大派之间挑起圣战的最初迹象，这些战争在文中提到的五十年中曾重创了法国和其余的欧洲。对话中，这两个狂热分子代表的纷争因为最近的一件事走向公开只有一次，然而却是在对话的起始部分。我们可以认为，尽管尤波利斯使他们继续进行文明的对话，但他们的激烈对抗通篇都可发现。由波利奥导致的这股短暂的纷争表明，尤波利斯调和的大世界由于宗派狂热分子的分歧而分崩离析。正如吉本谈到早期的基督徒时说:“他们心中已怀有不和的思想”，[19]下面我们还会听到一系列关于他们争斗的历史事件。
迦玛列这个狂热的新教徒只发了一次言，对驱逐摩尔人表示不满。他的不满是由于他看到了上帝不满的迹象，因为在他看来，菲利普三世和莱尔玛公爵两个要人的命运好像是上帝在惩罚他们，他还警告接下来还会有惩罚。他的发言初看起来一团和气，但却暗含着威胁，“你们天主教徒”“的命运”就像莱尔玛公爵的命运一样，“看起来坚如”圣彼得这块“磐石”，但会像莱尔玛一样可能被“寻思报复”的人所“毁灭”。
西庇太乌斯的回答公开了基督徒之间的纷争。他反对迦玛列对“伟大的行动”“仓促得出结论”，因为这次行动像“基督的扇子”，即扬善，扬弃了“罪恶的种子”。西庇太乌斯引用了《圣经》上的例子，即我们可以反对灭绝摩尔人，但前提是摩尔人要拿出西班牙同意与他们共同居住的契约，类似于约书亚与基遍人订立的和约。然而，西庇太乌斯的典故推翻了他自己的论点。约书亚的和约发誓，上帝的选民不会杀害基遍人（《约书亚记》9-10），但扫罗“出于对以色列人和犹太人的狂热”（《撒》下21: 1-9）破坏了和约，因此，西庇太乌斯合同式的中庸模式遭到了上帝选民中狂热分子的背叛。西庇太乌斯并不满足于为自己派别的狂热行为辩护，他最后一句具有挑衅性的话还攻击了新教徒迦玛列。他说，驱逐和屠杀摩尔人［80］“是通过命令来完成的，没有引起骚乱，因为民众不能采取武力行动”。言外之意，我们天主教徒的武力行为是有道理的，而你们新教徒的军事行动就没有道理可言，因为你们指望乱哄哄的暴民，并给予他们采取武力行为的权力，所以就威胁着我们通过命令和武力维护起来的秩序。
波利奥的插话提出了一个问题:“宗教战争中什么才是崇高的东西？”但由于狂热分子的意见而没有进行讨论。这些意见不仅展现了基督教阵营中的战争，而且为西庇太乌斯控告性答复中的战争升级铺平了道路。迦玛列回答时肯定会以牙还牙，但优西比乌斯这个旨在缓和同一教派狂热的温和派为什么不能发言？文中两次使我们注意到他显而易见的沉默，这种沉默可能是他那一类人的内在本性，因为在基督教的狂热席卷了两大敌对阵营时，基督教温和派没有可以仰仗的权威。宗教改革与反宗教改革的狂热分子之间的战争淹没了基督教温和派的声音，这使得培根的人物具有历史的真实感。[20]不断增长的狂热威胁着世界，而调和世界的不是希腊人优西比乌斯而是希腊人尤波利斯，不是虔诚或基督教的中庸而是“好城市”或古典的中庸。
尤波利斯化解了迦玛列与西庇太乌斯的潜在冲突，提醒大家注意玛尔提乌斯早先所做的一个区分，这个区分玛尔提乌斯当时未能及时想起来以答复波利奥。上述冲突可以暂告一段落，因为按照玛尔提乌斯的定义，加剧冲突的例子“不适于归入战争之列”，因为它“针对的是属民，而且没有引起反抗”。但波利奥的插话却达到了自己在上文表述的目的，因为玛尔提乌斯论述基督教战争时忽略了基督教阵营内部的战争，引起人们的睡意，所以警醒的波利奥硬是把这件事提了出来。尤波利斯赞扬了玛尔提乌斯，鼓励他继续讲下去:“我觉得他说起话来像戴着盔甲的神”，即战神玛尔斯。玛尔提乌斯的名字可能就来源于这个神，而气势汹汹的战神由于说话粗俗、缺少文雅遭到了雅典人的蔑视。
玛尔提乌斯继续讲下去
玛尔提乌斯现在换了一个角度。尽管他的主要问题是“虔诚与宗教”，但他能够严格以“普通人”的身份进行论证。针对土耳其的圣战可以比作让欧洲成为世界帝国的西班牙与葡萄牙的征服战争，虽然这些战争的首要目标是“世俗的伟业”，［81］其次才是“传播基督教信仰”。针对土耳其的战争能够获得“宗教和世俗两方面的荣誉和利益”。
波利奥的第二次插话
在玛尔提乌斯停顿时，波利奥提出了重要的反对意见。它与玛尔提乌斯“只按普通人的身份来讲”的诺言相吻合，因为反对意见的论点就只来自于世俗的角度。提出的异议具有决定性的意义，因为它决定了对话其余部分的发展。玛尔提乌斯试图满足它的条件，但没有成功，他不得不请求其他人帮忙。西庇太乌斯第二天接过这个请求，揭示出普通人的反对意见所具有的真正分量。
谈话这一次在什么地方令人打瞌睡呢？从双方的交谈来看，玛尔提乌斯瞌睡了，没有注意到波利奥提出的区别。当波利奥要他“回忆”起这种区别时，玛尔提乌斯说:“据我所知，有理性的人不会做出这样的区分。”波利奥区分了“野蛮人”与“文明人”，前者“与飞禽走兽一样”是荒凉或野蛮的自然，谁征服他们谁就拥有他们，而文明人则与此不同。波利奥的标准区分了不同民族间的文明程度，为征服相对不文明的民族而不是比较文明的民族提供了合理依据。这个标准令人想起亚里士多德在《政治学》第一卷（8.125a-b）中的论述。玛尔提乌斯不做这样的区分，却提出了另一个区分标准:“无论人民的文明程度如何，只要目的在于他们最高最普遍的善，所有的行为都是正义的。”这就出现了两条重要的标准，其余的讨论也将按照它们进行下去，但一直暗含的问题是:这样的标准如何能够为人所知？又如何能够应用？谁来判定文明程度？谁能认定最高最普遍的善？在这些头等重要的问题上，玛尔提乌斯愿意接受指导，而西庇太乌斯又迫不及待地想给出指导，即根据神的权威，如果我们确信他们是彻头彻尾的野蛮人，那么人民最高最普遍的善就是要灭绝他们。然而，西庇太乌斯自己将承认，他只有服从神的权威才熟知这些标准。能够以其他方式熟知这些标准吗？一时的疏忽使他展示了如何以其他方式也能做到这一点。
玛尔提乌斯继续讲下去
玛尔提乌斯认为有理性的人不做波利奥的区分，但他却应用了这种区分。虽然波利奥没有任何迹象表明自己如何解释野蛮与文明的区别，玛尔提乌斯却认为自己已读出波利奥的意思。［82］他设想波利奥会认为秘鲁人或墨西哥人“残酷、野蛮”，于是他就为这些人的文明辩护，无形中却采用了波利奥的标准，把西班牙的征服战争看成了正义之战。玛尔提乌斯可能听到过有人基于秘鲁人和墨西哥人的不开化而赞成屠杀和奴役他们，西庇太乌斯第二天就会论证这个论点。玛尔提乌斯认为波利奥污蔑了西班牙殖民地上被臣服的人民的文明，并大张旗鼓地反击这种污蔑。他为他们的信仰和统治辩护，使基督教对他们采取的残酷行为更加没有合理性可言。然而，对于玛尔提乌斯来讲，主张这些当前被臣服的人民具有文明是在服务于一个目的:即要表现土耳其人的野蛮并煽动基督教对其发动圣战。因此，他猛烈抨击了土耳其人，但波利奥“中间”又插了进来，并称他的抨击为“谩骂”。第二天，西庇太乌斯明确拒绝使用“谩骂”一词，而赞成用“正确的指控”这样的表述。仅仅依据这种所谓正确的指控，西庇太乌斯把他先前列举的用于限定圣战讨论的六点搁置起来。对话这时发展到顶点。玛尔提乌斯在描述完土耳其人之后，读者被迫或支持波利奥或支持西庇太乌斯，因为玛尔提乌斯在吹过战争的号角之后就退出了战场。并且，在解释玛尔提乌斯的圣战号召时，读者或与波利奥或与西庇太乌斯站在一起，他也不得不就培根在对话中的意图下一个结论。
波利奥的第三次插话
波利奥最后一次提醒玛尔提乌斯时，再次请求他回忆一点:“对土耳其人要公平，你知道，他们是不崇拜偶像的。”波利奥要求玛尔提乌斯遵守他自己从《所罗门智慧书》第十三章得出的标准，以维护秘鲁人的信仰。如果按民族对众神的看法去衡量文明程度的高低，那么土耳其人肯定是文明人，因为他们的上帝是基督教三位一体的第一格。玛尔提乌斯由于自相矛盾而没有话说。波利奥神学上的宽容立即引起西庇太乌斯的不满，在玛尔提乌斯沉默时他开了口。这时培根在对话中第一次描写了人物的表情，西庇太乌斯带着“一脸的责备和严厉”指责波利奥“无意中陷入了拜占庭皇帝康尼努斯的异端学说”。我们知道，波利奥这个超脱的侍臣总是对一切了如指掌，他怎么可能无意陷入西庇太乌斯所说的神学论争呢？［83］这场争论使我们能够深入了解整个对话。拜占庭皇帝康尼努斯（1143-1180年在位）在与信奉伊斯兰教的土耳其人作战期间，曾提出了波利奥在这里维护的观点。西庇太乌斯说，主教会议不仅拒绝和谴责了这种观点，而且“认为这是皇帝极度疯狂的结果”。西庇太乌斯所讲的谴责比这还要严重，因为萨洛尼卡的主教即渊博的埃乌斯塔乔斯曾发出了威胁，但西庇太乌斯煞有介事地拒绝道出这种威胁，只是说“其措辞尖刻，不近人情，这儿不便讲出”。它们到底是什么话呢？
实际上，它们是一位宗教狂热分子几近于疯狂的话，这是因为皇帝提出一个温和建议打算与伊斯兰教的土耳其和解，使埃乌斯塔乔斯无法克制自己。这位大主教说:“那个鸡奸者野蛮如骆驼，是各种丑恶行径的能手和老师，如果我把他当做真正的上帝，我将头朝下走，我也完全不配身上这套衣服。”[21]
培根一直努力寻找在基督教与伊斯兰关系史上直接与他的对话有关联的事件。为使他的典故产生高潮效果，他让满腔激情的人物暗示一些“不便讲出”的话。当然，培根肯定希望读者方面也做一些努力。在晦涩的《编年史》中最终找到这些话之后，我们面前出现了一幅宗教狂热与世俗政权相冲突的壮阔画面，这与对话中的情景正好类似。在培根迫使我们参照的历史事例中，世俗的宽容遭遇到了宗教上的褊狭。但还不止这些，培根在重述过程中稍稍扭曲了这个事件，因为宗教会议实际上并没有指责皇帝“极度疯狂”。这种描述最适合用于埃乌斯塔乔斯这个宗教权威身上，他因为不受世俗权威即皇帝的管制而遭到责难。宗教与世俗权威之间的冲突产生的疯狂反映在对话中就是西庇太乌斯与波利奥的冲突。对故事小小的修正迫使读者对疯狂产生了疑问。谁的提议接近于极度疯狂？波利奥本人在他下一段发言中明确提到了疯狂，对疯狂的提及也就阐明了本段发言的意思。
［84］西庇太乌斯带着“一脸的责备和严厉”恐吓波利奥，说他有异端思想，这一刻具有戏剧性。西庇太乌斯是玛尔提乌斯马上要寻求理论依据的权威之一，尤波利斯将让他对圣战的合法性做主题发言。波利奥第三次插话使大家开始讨论世俗与宗教权力的关系以及两种权力指导欧洲时所具有的权限。这场讨论对于欧洲的宗教改革和反宗教改革的政治局面至关重要，但它可以追溯到更远的欧洲宗教与政治历史。培根让西庇太乌斯指出了更为久远的教会与君主之间的冲突，它完全发生在基督教世界的另一时期，是世俗的宽容与近似于疯狂的宗教狂热之间的对抗。培根通过西庇太乌斯成功提出了对话的核心问题，而没有表明自己持哪些人物的立场。并且，他成功预示了未来之事，即缓和宗教狂热是欧洲政治的大问题。
玛尔提乌斯的停顿
对于波利奥最后一次插话所引起的世俗与宗教之争，玛尔提乌斯没有加以评论，只是提出了一个绝对的极端观点:即针对土耳其人的圣战是世界历史上最崇高的军事行动。这充分揭示了他沉睡于其中的梦境，波利奥明智的异议永远都唤不醒他。无论这种标准来自于宗教或世俗荣誉，对于玛尔提乌斯来说，它无与伦比的优点是显而易见的。历史给予机会，让人们去实现人类最神圣最光荣的任务，谁还会犹豫不决呢？现在明显可以看到，玛尔提乌斯已沉迷于自我营造的军事荣耀之中，但他的发言还没有完，他打算在小组同意了他的要求之后再讲下去。实际上，尤波利斯分派给他的发言将会“继续”目前中断的发言。但他还没发言，对话就结束了。然而，现在发生的一切在玛尔提乌斯的战争号召中只是个小插曲。
玛尔提乌斯给出了他停下来的三个原因。首先，他想喘口气儿。其次，他想让其他讲得更好的人先讲。第三，也是最主要的原因可再分为三个原因:他知道自己面对的是“解释上帝律法的高手，虽然你们解释的方法并不一样”；他不信任自己的判断，因为其“本身软弱无力”，而且他“战争的热情和爱好”很容易使其走向极端；他认为，在“更擅长证明战争合法性的人打好基础”之前，自己再讲下去就是个错误。［85］他不是在问律法解释者能否提供支持他战争狂热的论证，而是在要求他们必须提供这样的论证。他犹豫不决并不是由于他不确信，而是出于慎重，因为在他们提供论证之前自己再讲下去是个错误。西庇太乌斯第二天给出的论证支持了军事精神。这种精神要求，对于已经决定了的战争，其原因在世界历史上应该最崇高最光荣。西庇太乌斯在赞成圣战时就怀有强烈的偏见，而他把这种偏见归结于神的律法。
尤波利斯的新秩序
尤波利斯赞扬了玛尔提乌斯，因为后者表现出“如此的自制力”，但赞扬只是因为一点，即他们这行人进行战争竟然以律法为依据。至于战争本身，尤波利斯只描述了其结果与其中的一个表象:它“令人热血沸腾而且看起来也很神圣”。
尤波利斯现在“提议把讨论分为几个部分，分工负责”，使对话向另一个方向发展。他的分工如下:
分派给西庇太乌斯的是主要问题:“没有其他敌对的原因，仅为传播基督教信仰而发动的战争合不合法？要满足什么条件？”但实际上，西庇太乌斯讨论宣告一场圣战的原因时，完全漏掉了“传播基督教信仰”这一条，而是用新的原因即遏制人类的敌人取而代之。
迦玛列的问题是战争是不是合法、是不是具有强制性。西庇太乌斯在说明了其强制性之后，这个发言就显得多此一举了。
优西比乌斯“到现在还没有开过口”。作为惩罚，他要就圣战与其他宗教和世俗义务之间的优点进行大段的“比较”。波利奥的发言将使优西比乌斯无话可说。
分派给波利奥的是一个特殊角色。这个角色与其他发言不一致，但与波利奥的本性相契合。这里增加的新特征就描述了他的本性:他“反应敏捷，善于区分货真价实的东西和空中楼阁”，也就是说，他具有区分真假的哲学天性。考虑到波利奥的哲学天性，尤波利斯“很怀疑”他会“看重这些不可能之事或虚无缥缈的空中之鹰”。尤波利斯预示，波利奥这个清醒人将来的发言将决定他们的梦想是否具有可能性。尤波利斯已经［86］明确警告波利奥不要把这些交谈当做梦想，但波利奥本人也将提出另一个不同的梦想，而梦想的真实性必须至少部分地由一个事实来衡量，即他就是梦想的制造者这个事实。分派完波利奥的任务之后，尤波利斯代表其他人即整个“大世界”（波利奥只是一个旁观者）提出一个引人瞩目的请求:“我们就请他用自己最精锐的力量驳倒这个论断。”玛尔提乌斯或西庇太乌斯会愿意让别人驳倒自己的圣战论吗？尤波利斯无论是代表自己还是代表所有人在讲话，波利奥都全盘依照执行。他发言比较早而且没有按秩序，在发言中他准确指出了如何驳倒他们的论断。尤波利斯敷衍了事的反驳表明他赞同波利奥的驳斥方式。然而，现在，作为对波利奥的最后警告，尤波利斯指出，在波利奥成功驳倒他们的论断之后，紧迫的任务接踵而至:“在他（波利奥）的启发下”，他们要么放弃玛尔提乌斯的计划，要么去除其华而不实无法实现的东西。波利奥是启示的给予者，他将展示出如何重新引导玛尔提乌斯。
尤波利斯给自己分派的任务是证明波利奥提出的计划所遇到的各种阻力如何可以清除。“波利奥”可能“很难对付”，但对于尤波利斯来说，面对面的交锋已没有必要，因为波利奥不仅提前一天讲出了自己应该说的话，而且把尤波利斯的话也讲了，因为波利奥与尤波利斯都明白圣战是可能的，也清楚它何以可能。
分派给玛尔提乌斯的任务是继续他早先的发言，即“这项事业可能要采取的方法、做出的准备等所有事情”。
分工之后，培根讲到每个人都接受了各自的任务并同意把发言推迟到第二天上午，“因为天色已晚”。但波利奥做了最后发言，这个发言具有决定性的意义，它在对话中最为清晰地表现了培根的意图，因为它为第二天西庇太乌斯出人意料的解释铺平了道路:为圣战辩护在波利奥发言之后变成了另外一码事。
波利奥的辩护和预言
波利奥没有必要等到第二天上午或等到轮到他发言的时候，因为他已抢在所有人前面发了言。他承认尤波利斯对他的刻画切中肯綮:“你说得对。”波利奥也确实能够判断何谓货真价实何谓空中楼阁，他也认为，所有这些关于圣战的谈论都是在谈论“不可能之事或虚无缥缈的空中之鹰”，但只是一件事例外，即他知道如何真正地把这些鹰转变为真实战争的恶兆。他的方法正好满足了尤波利斯让他做的事，［87］也就是“用自己最精锐的力量驳倒这个论断”:“我认为，除非你能把基督教世界在石臼里捣碎，把它塑造成新的形状，否则就不可能有圣战。”波利奥取代了尤波利斯的角色，明确了可能发生圣战所需要的条件，即要打碎基督教，重新进行塑造。这句话可能意味着，让基督教重新充满西庇太乌斯那样的狂热，但也可能意味着打碎并重构基督教，这在本撒冷的基督教或培根式基督教中显而易见，后者的慈善行为变得实用化和技术化。波利奥其余的发言证实了第二种可能性。
波利奥的第二句话陈述了他“曾经”持有的观点:“点石成金术和圣战只会召集来疯子，这些人的标志不在外表而在心智。”在当时巴黎这个小聚集地，难道只有追求疯狂梦想的疯子即只有那些疯狂的炼金术士和一心一意搞圣战的宗教狂热分子吗？或者说，波利奥现在改变观点了？有种方法可以使炼金术和圣战变成“货真价实的东西”，准确说来，那就是二者要聚集到被捣碎并塑造成新形状的基督教中去，波利奥在第一句话中已经提到了这一点。波利奥可不可能看到这一层呢？他认为圣战只有满足一个条件之后才有可能，这在第三句话中作了说明。这句话混合了前因后果，比较复杂，必须一部分一部分地来分析。
“然而，请相信我……”尽管波利奥刚才所说是他过去的观点，他们应该相信他能够改变这种观点。
“……即使你们五个都持另一种观点……”你们五个指构成“大世界”的四大元素加上接纳他们的“第五元素”。如果他们都坚持“另一种观点”，波利奥会改变自己的想法。但五个人中只有一种情况可能改变波利奥经过了深思熟虑的判断，那就是调和这四个不和谐的因素使他们构成大世界的那个人也持另一种观点，亦即尤波利斯也持另一种观点。这时，波利奥这个小世界就能够反映它，用自己的标准去衡量它，并以恰当的方式承认它。
“……特别是听了我能够讲的一切之后……”他就在讲他能讲的一切，并且他所讲的将至少部分地有助于使“你们五个”持“另一种观点”。满足这个前提之后，波利奥开始得出结论:
“……我仍会像希波克拉底一样，宣布雅典人都疯了，只有德谟克利特一个神志清醒。”这个结论非常明确，波利奥为圣战进行的紧凑论证一直在朝这个结论展开。并且，它极其简练地、富有创造性地为培根作了证明。［88］在这里，波利奥带着惯用的超脱捏造了古人的一句话来对应当前的形势，并准确地解释他为什么能够改变过去的圣战观。在古代文集中根本没有这样的话，但在其各个部分中则可以找到。所有这些部分都有助于表达波利奥的意思。“……像希波克拉底一样宣布……”:把波利奥的判断与古希腊医学联系起来，尽管希波克拉底没有说过这样的话；圣战可能具有药用价值，像希腊的解毒药一样，能够治愈其他药方不能奏效的疾病。“……雅典人都疯了……”:据斯伯丁所说，引用的地方应该是德谟克利特的城市阿布德腊（Abdera），但在拉丁译文中也是雅典，而且培根也清楚这种区别。我们期望的不是雅典而是阿布德腊，同时我们也预料到“只有德谟克利特一个神志清醒”，这恰好与第一部分宣布的疯狂形成对比。当波利奥说“只有德谟克利特一个神志清醒”时，他暗示，清醒是与雅典人的疯狂相对比的一种缺陷。从字面上来理解，波利奥的结论暗示，对于那种只有圣战才能治愈的疾病，必须同时采取雅典人的疯狂与德谟克利特的清醒。培根常常断言，德谟克利特的原子论是关于事物终极本质最可信的学说，[22]但这里的德谟克利特被认为在一个方面有缺陷:在需要疯狂的地方他却清醒。如果说雅典人拥有真正的自然学说所缺乏的具有药用价值的疯狂，那么，这种疯狂只能是柏拉图的哲学疯狂，即“那种神性的疯狂，它使人如神一样从日常习惯中解脱出来”（《斐德若》，265a-b）。希波克拉底的解毒剂把柏拉图与德谟克利特结合起来，把前者的疯狂与后者清醒的自然学说结合起来。
我们找到了波利奥结论的出处，使一个引人注目的事实真相大白，它阐明了雅典人的疯狂在这种语境下意味着什么:波利奥捏造的古代权威不是来自同一个出处，因为他的观点修正了“柏拉图学派成员之一”菲罗（Philo of Alexandria）的观点（《学术的进步》，《培根全集》，III.267）。在《论沉思》（页14-17）中，菲罗批评希腊人，说他们赞扬德谟克利特为了从事哲学而听任羊群肆虐自己的田地。菲罗认为，哲学并不要求对他人漠不关心，因为像德谟克利特一样对哲学有同样热情的哲人也可以为他人谋利。他比较了德谟克利特和自己的一些熟人，后者把自己的哲学与对亲族的慷慨结合在一起，［89］把自己的田地捐赠给他们，供他们耕作，而不是任田地荒芜。这些“疗法”在治病救人的同时也在讲哲学。通过对两种行为的比较，菲罗说德谟克利特的行为“欠缺考虑”，并且还说，他的评论还不只这些。要不是希腊人赞赏这种行为，他会称其为“疯狂”。对于另外一种人的行为，他称之为“清醒”。清醒的方式把哲学与慷慨结合在一起，菲罗引用了希波克拉底的一句话来证明这种方式的优越性:“人生有时尽，学艺进步难”，而培根常常引用这句格言。波利奥话中的主要部分如希波克拉底、德谟克利特、疯狂和清醒在菲罗那里都可以找到。但培根把这些成分按自己的方式混杂在一起并添加了另一个成分雅典。
通过精确地篡改古人的观点，培根迫使读者解读他的改动并追寻其结果。完成这件事之后，在我看来，培根为哲学反对宗教这项艰巨的任务所采取的策略似乎全部浮出了水面。培根通过波利奥宣扬的圣战结合了雅典的疯狂和更为有效的自然学说来抗击宗教上的极端主义，也就是说，把柏拉图与德谟克利特结合起来打碎基督教世界，把它塑成新形状。西庇太乌斯的发言表现了雅典疯狂的准确形式，但根据菲罗的《论沉思》，疯狂可以说是哲学的慈善行为，它负责教育人民。德谟克利特缺乏“远见”，不能“关心别人的利益”，使他们在他揭示出的富有敌意的自然界里陷入被动挨打的境地。柏拉图的慷慨哲学给予人们慰藉，因此是为他人谋利。雅典的疯狂在培根学说里包含了慈善科学的慷慨，而慈善科学正是遏制基督教统治的工具。雅典的疯狂使培根如神一样从日常习惯中解脱出来，并建立起新的习惯。这种疯狂远不是埃乌斯塔乔斯或西庇太乌斯那类人宗教上的疯狂或圣战狂。后者的圣战论已被波利奥最精锐的力量即来自于哲学的圣战论所驳倒；宗教的疯狂现在受制于雅典的疯狂。
对话中后来发生的情况特别是西庇太乌斯的发言证实并强化了对波利奥发言的这种解释，但这个解释早该讲出来了，因为它吻合了《新大西岛》以及这本书中所陈述的哲学与宗教的关系。
波利奥篡夺了尤波利斯第二天的发言角色，因为他已证明了圣战事业如何是可能的。但他似乎还篡夺了另一个角色，因为我们注意到培根借用了菲罗这个小小的细节。［90］菲罗为哲学辩护的《论沉思》的译者说，这本书“比菲罗的其他著作更广为人知，引来的讨论也更多”，[23]其原因只有一个:优西比乌斯在他最著名的作品《基督教教会史》中曾详细讨论和阐发了这部著作（第二章第17节）。波利奥发言时几乎直接引用菲罗，这时，我们的“发言人物”之一“优西比乌斯”“到现在还没有开过口”。优西比乌斯的同名人早已发言了，他讲述了基督对康斯坦丁所说的战斗性话语，使玛尔提乌斯深受启发。现在，这个表面上一言不发的神学温和派以类似的方式再一次“发了言”。但这一次，他的同名人的发言是要保存经由菲罗传下来的希腊智慧，后者是第一个把希腊智慧和基督教启示神学调和起来的思想家。优西比乌斯认为，菲罗的疗法实际上是早期基督教的疗法。温和的基督教神学赞扬并保存菲罗曾赞扬和保存的希腊智慧。在菲罗那里，柏拉图学派开始试图把柏拉图的政治智慧与《圣经》调和起来，而基督教的温和派神学继承并推进了这项工作。培根可能在暗示，基督教温和派把古希腊文化融入了基督教学说，从而保存了古希腊文化，并已经从中受益。在《论说文集》的最后一篇“论变迁”中，马基雅维里认为“宗派之间的嫉妒在很大程度上促进人们对历史的遗忘”，但培根反对这种看法。马基雅维里曾提到格列高利教皇与“其他基督教首领”破坏异教的东西，[24]培根没有更改这个典故，但他却举了一个反例即格列高利的继任者萨比尼安（Sabinian）教皇。培根声称，在萨比尼安的统治下，古希腊文化得到复兴。培根似乎在暗示，基督教的各个教派如果得到适当的调和就能够变成保存哲学遗产的工具。
如果说优西比乌斯通过波利奥的引用在发言，那么温和派神学则通过柏拉图学派在发言。正如尼采所说，“基督教是为人民的柏拉图主义”（《善恶》，“前言”）。虽然这种宗教在“坚持自己至高无上的地位”时会让我们“付出惨重的代价”，然而，它也可以成为“哲人手中教育人与培养人的工具”（《善恶》，条62）。在波利奥的圣战论面前，温和派神学没有发言，可能因为它无知地或心领神会地同意了圣战的必要性。
［91］在波利奥抢了尤波利斯和优西比乌斯的发言之后，希腊人和罗马人就不必要再讲了，而玛尔提乌斯则要做给他分配的任务。因此，只有希伯来狂热分子们才有机会发言。并且，他们发言会比西庇太乌斯更狂热，因为后者接过了迦玛列的角色，主张圣战具有强制性。这个充满狂热的发言非常过分，反而指控了圣战，使希腊与罗马有必要联合起来对付它。
接下来，波利奥似乎乐意把怀疑性的清醒搁置不论，这种清醒“曾经”认为炼金术和圣战是疯子聚集的场所；他似乎乐意证明，雅典的疯狂与德谟克利特的清醒结合起来能够发动圣战，为基督教的狂热造成的历史问题提供一剂古典药方。斯伯丁讲到，波利奥其余的发言在手稿中没有，因此，发言可能是后来加上去的，也就是在对话预示的1623年八月事件之后。
波利奥进一步发言的原因在于不想让他们误解自己在与大家都赞成的计划“处处作对”，因此他帮助他们指明计划何以可能。在他们争论应不应该进行圣战之前，他就指出了应该如何进行圣战。他宣称自己坦荡诚实，然而，这种宣称及其神秘的预言形式却危及他所声称的坦率。
波利奥知道，其他人将会谋划许多宗教事务，但他要命令他们听从自己安排。圣战是由基督世界的领导层决定的，要使新圣战有获胜的希望就必须更换领导层。“老朽的现任教皇大去之日不远。”教皇格列高利十五世在1621年2月当选时已经老朽，必须换人，于是波利奥指示他们在教皇死后应该如何去做，即注意选出来接替格列高利十五世的教皇要“年轻，在五十到六十岁之间”，像1623年8月6日选出的乌尔班八世一样，并且“他的名字应叫做乌尔班”，因为乌尔班（二世）是第一个开始圣战传统或号召人们进军圣地的教皇。在基督世界新领导的指挥下，这次进军将开向圣地本撒冷。
圣战的历史必然性与培根所掌握的策略直到第二天才得到全面展示，因为这时的西庇太乌斯揭露了只依赖神权的世俗政权所犯下的残酷暴行。然而，其基本问题波利奥已经说得明白，即他们必须更换基督世界的领导人。波利奥这个现实主义者梦想他们能够选出新教皇，并且，［92］他还预先提供了新领导的年龄、姓名和目标，以表明他的能力。某个年轻的新乌尔班必须要吹响新圣战的号角，他当然不是巴布里尼（Maffeo Barberini）即将来的乌尔班八世，而是能够捣碎基督世界、把它塑造成新形状、建成新社会的领袖，也就是像培根那样的哲学领袖，他将领导进军本撒冷的圣战。
在波利奥身上闪耀着培根的影子，因为波利奥明白自己的处境，知道如何说。由于他明白“当今的基督教问题”，他才知道基督教必然要被打碎并进行重新塑造以调整自己的目标。他也清楚，如此伟大的事业必须以伪装或玩笑的形式暗中讲出来，以便让典故和暗示掩盖住远大的抱负。
尤波利斯对波利奥发言的回应是双重的，既有赞扬也有批评，这表明他们之间的联盟。尤波利斯一句“你说得很好”毫无理由地承认了波利奥陈述的真实性，因为在听完波利奥能够陈述的一切之后，他至少是持另一种观点的。“但请求你在讨论时再严肃一点儿。”尤波利斯提醒波利奥，这个讨论要求他表现出严肃性。尤波利斯有这个必要吗？借助西庇太乌斯第二天的发言来观照波利奥发言的内容就会发现，尤波利斯的轻率特点正好用来掩饰其实际上的重要性，因为把它当做机智快乐的侍臣所说的玩笑话而在名义上加以指责，就最能够不让别人知道它提出的重要问题。我们后来再也没有听到波利奥的发言，但培根说，尤波利斯要求他更严肃一点儿并没有约束住他，因为第二天上午，波利奥开“玩笑”地讲起自己的梦，说在他的梦里圣战已经打响，这就证实了当前的发言。
我们必须停下来想一想波利奥的发言。他的发言虽然有安排但没有按照顺序。既然已做出决定，圣战必打无疑，他带着明显的轻浮冲动地做出决定，现在的圣战必须如何进行。如果对话中有停顿的话，这里可以有一个暂停，因为发言的人要反思一下已经讲过的东西，准备一下第二天上午将要说的东西。
波利奥指示要改变教会老朽的领导人，这就呼应了耶稣会士主张的关于诛杀暴君的新教皇教义。根据这条教义，若君王不是我们自己的君王，弑君就是诛杀暴君，后者不仅使杀死君王合理化而且使之神圣化。波利奥让自然来完成第一条，因为这个教皇已经老朽。而把第二条分派给他梦想能够起决定作用的秘密委员会:“他去世之后，注意……”如此更换教皇的思想［93］毫无疑问让人想起教皇们更换反对自己的君主的新思想。英格兰对这个新教义有着直接体会，因为教皇格列高利十三让天主教的忠实信徒不再效忠于“暴君”伊丽莎白，并要求暗杀她（1580年）。两个英国贵族曾计划杀害女王，但由于自己的行为会构成罪恶而苦恼不已。教皇的秘书写信告诉他们俩，至于那个“有罪的女人……，任何人只要怀着虔诚之心，为上帝效劳，把她从这个世界铲除出去，那么他不仅不会获罪而且有功……”培根展开对话的地方即法国更为直接地体验了新教义，因为它的前两个国王就死于神圣的刺杀当中。
培根怎么看待教皇的这种圣战？我认为，《宣告一场圣战》似乎能够非常完美地回答这个问题:他认为，这样的圣战需要另一场圣战来抗击它，后者利用的工具就是本撒冷所展示的被打碎后又重新塑造起来的基督教。并且，1615年5月17日，培根在任检查总长时曾有一篇讲稿是对《宣告一场圣战》有益的补充（《培根全集》，XII.152-168）。发言有效证实了这里对《宣告一场圣战》的解读，因为培根在其中明确谴责了他的西庇太乌斯在第二天的发言中所宣扬的东西。尽管这仅仅是对《宣告一场圣战》的补充，而且它还具有独立性，但作为培根对自己的西庇太乌斯及其主张的评价，它非常有意思。培根发言的原因是一个叫欧文（Owen）的年轻天主教徒受到了起诉。欧文被控犯有罪大恶极的叛国罪，因为他鼓吹杀害被逐出教会的国王具有合法性。培根讲稿详细评论了教皇的教义，最后得出结论:“在所有罪大恶极的叛国罪当中，这个观点是最严重的叛国罪”（页165）。他给出的理由是，这种形式的弑君首先是基于宗教，而宗教这种“号召（最能）使人心狂热并激发人的能力，使人变得鲁莽和顽固”；其次，它对于阴谋者没有限制，它依赖于“任何要杀国王的人”；第三，它没有时限，使“阴谋永远存在”。这种罪行的严重性、绝对性与无限性使培根得出一个引人注目的结论:“两个派别的所有基督教君主们应当发动某种圣战或结成某种联盟来根除这种观点以及提出这种观点的人”（页157）。发动这场圣战是为了打击培根所说的“人类共同的敌人”（页165）。培根讲稿比较了诛杀暴君的教义与其他关于谋杀的政策，发现这个反宗教改革的教义［94］在各个方面都是最恶劣的。培根认为，他举出的例子罪恶程度比天主教的教义要轻，而天主教徒西庇太乌斯正是引用这些例子来证明圣战的合理性，反对坚持这些例子的人。
在《论说文集》中，培根明确表示，他认为马基雅维里错误地描述了基督教士兵，因为马基雅维里没充分注意到绝对隐秘的基督徒的良心，而这种良心可以说服自己也可以被它所尊重的权威说服，从而会认为克雷芒和雷维拉克的弑君罪行是会带来神恩的行为（《论习俗与教育》）。并且，在与伊丽莎白的统治直接相关的作品中，培根一贯认为，教皇诛杀暴君的政策是一桩罪行。《回忆英格兰女王伊丽莎白》（1608年）一文赞扬了伊丽莎白，因为她在回应“教皇庇护革除她的教籍”时表现得非常节制（玛尔提乌斯说，对于“那位杰出的教皇……我感到迷惑不解的是，他的后继者仍未把他封为圣人”［页19］）。文章还谴责了这个命令所带来的血腥事例，“这些事例在基督徒中间简直无法出口”（《培根全集》，VI.305-318；也可参见VIII.146-208，特别参见页178-180，187-189）。
我们越考虑培根的这些话，《宣告一场圣战》就越成为一篇明白无误的辩护词，为反对人类共同敌人的事业而辩护。这些敌人就是宗教权威，他们认为自己的行动不受任何约束，因为他们具有特权，能够接受神的指示。西庇太乌斯这个狂热分子经过一夜的思考在第二天拿出了经过深思熟虑的冷静的发言，这个发言结果却是自我控诉。这里似乎可以证实一个结论，尽管它令人难以置信但却让具有尼采观点的人感到高兴:在培根的著作中，哲学从那些直接接受上帝指示的狂热分子手中夺取了对人类将来的控制权，从而推动了文明的发展，使现代科学事业凸显出来。