第二节 “学衡派”的文化主张与柳诒徵的文化思想

一 《学衡》杂志与“学衡派”

1922年1月，当时刚从美国留学归来的吴宓和东南大学的刘伯明、梅光迪、胡先骕、柳诒徵等人决定建立学衡社，同时创办《学衡》这一杂志，该刊由上海中华书局承印发行。根据版权页上所标的时间和刊号所示，《学衡》在1922年1月至1926年12月，以月刊的形式刊行了60期。1927年停刊一年，1928年1月复刊，后以双月刊印行至1929年11月，出版了第61至第72期，1930年又停刊。1931年以后断断续续又出版至1933年7月，其间出版了第73期至79期。历时近12年，共出版79期。

《学衡》杂志“发起同志数人，担任编辑”，但实际上自始至终主持编务的是吴宓一人，他又是总编辑、又是干事，在《学衡》杂志经费困难之时拿出自己的薪水，还曾经请求清华大学研究院的导师梁启超出面向中华书局说情，以减免《学衡》的部分印刷费用。后来，由于吴宓已经在北京的清华任职，他编辑《学衡》也就在北京进行，引起了南京学衡社部分社员不满，而南京的学衡社员也因为吴宓一人独自编辑《学衡》，说他独揽《学衡》。由于这些矛盾，最终导致了学衡社的瓦解，《学衡》杂志也只好停刊。

学衡派是由当时在东南大学工作的学者组成的，主张保持中国文化的传统、批评新文化运动。它是在新文化运动开始以后出现的，以吴宓主编的《学衡》为主要阵地。其主要的人物有：吴宓、梅光迪、柳诒徵、胡先骕、汤用彤等人。按照学术界的看法，他们是被看成文化保守主义的学术派别[6]。

实际上，学衡派并不像某些人所说的那样的“保守”。梅光迪曾说“夫建设新文化之必要，孰不知之”？[7]吴宓也说，“吾之所以不慊于新文化运动者，非以其新也，实以其所主张之道理，所输入之材料，多属一偏，而有害于中国之人……总之，吾之不慊于新文化运动者，以其实，非以其名也”[8]。这样看来，学衡派与新文化运动的鼓吹者们主张的差异，只是如何建设中国新文化。当时的新文化运动中，激进者动辄要与传统决裂，张口就要欧化，并以此为建立中国新文化的不二法门。在今天看来，这实际上也是一种偏激的做法。而这也正是学衡派所担心的。因此，他们提出了“正确吾国人估定文化价值之态度”[9]《学衡》杂志公开表明其宗旨：“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”[10]其主张建设的文化内容和新文化运动中所主张的新文化也有重要的区别。但是学衡派不是纯粹保守的派别，《学衡》也绝不是胡适所说的“学骂”[11]。

之所以说学衡派在文化主张上不完全保守，是因为它实际上并不排斥西方文化，当然它所称赞的“新人文主义”也是西方的文化派别。它的创始人是美国哈佛大学教授欧文·白璧德（Irving Babbitt，1865—1933），他对近代西方社会过分追求物质利益并最终导致战争的行为持激烈的批评态度，希望人们在追求物欲的同时，应该关注人类的精神家园。他从学术的角度检讨了古希腊罗马以来西方的思想和文艺理论，对其中节欲的观点大加赞赏，而对那些主张放纵的尤其是文艺复兴以来的所谓理性主义观点进行了批评。白璧德认为，创造文化的人类，有两种互相对立的意识与行为，一是追逐物欲的满足、放纵自己的“放纵意志”；二是节制物欲，追求精神富足的“抑制意志”。在这两种意识的矛盾中，人类通过想象选择自己的行为方式，创造着文明。近代以来，世界工业文明的进步、科技的进步，物质财富创造能力的发展，在白璧德看来都是人们注重物欲的结果，但却忽略了精神因素，因而引起了西方近代的拜金主义，乃至发生战争等弊端。要想解决这些问题，就必须节制人的欲望，关注人类的精神家园。白璧德的“新人文主义”是近代西方社会发展出现问题后，文化界人士希望解决这些问题而提出的文化主张。在西方，尤其是美国，“新人文主义”是影响不大的文化派别，白璧德的理论影响只局限于学术圈，根本无法和当时的实用主义、行为主义相抗衡[12]。

学衡社以及相关的文化势力，主要是因反对新文化运动而产生的。虽然它在新文化运动的大潮之下，并没有对中国文化的现代化形成多大阻碍。但是它对新文化运动的批评和反对，以及针对新文化运动所采取的措施，却使“学衡派”和《学衡》杂志赢得了保守主义的名声。

白璧德的“新人文主义”在中国之所以产生影响，产生“学衡派”，原因就在于他在中国的学生们。当白璧德在哈佛大学授课时，吴宓、梅光迪、汤用彤、林语堂等人都曾在白璧德的课堂上听过课。后来，吴宓、梅光迪、汤用彤等都成为“学衡派”的主要人物。而林语堂则因为受胡适的影响较大，“不肯接受白璧德教授的标准说”[13]。

“学衡派”的文化主张，对当时的中国社会并不完全适合。“学衡派”打着“昌明国粹”的旗号，反对新文化运动，“学衡派”这一文化保守主义群体没有现实政治的具体方案，而完全是一种精神文化上的守旧，是旧文化的卫道者。但他们所指的“昌明国粹”，是要把中国古代传统的文化加以继承并在现阶段加以发展。如吴宓在其《文学与人生》中对“义利”关系，就有如下的阐述：“义利皆就人生实际之行为而言。义利之分辨，指吾人每作一事时，本有许多种作法，而将择定某一种作法而实行之。”[14]选择的标准是什么？在这里吴宓没有去儒家那里寻找依据，而是依据“生活中的要素”去选择。实际上已经跳出了儒家理念的范围。

柳诒徵也是如此，在他看来，现阶段，中国完全坚持儒家的文化传统是不行的，但也不能完全抛弃。如关于“义利”关系，他主张，一方面要坚持社会正义，另一方面也要寻求社会利益，他把这种“利”叫作“正义之利”，还为此专门写了一篇文章进行申述。对于中国传统人际关系，柳诒徵也做了新的阐释。他说：“世人习见天子与诸侯、皇帝与宰相，号为君臣，以为君臣专指此类人。其实君臣即首领与从属之谓。无论社会何种组织，皆有君臣，学校有校长，公司有经理，商店有管事，船舶有船主，寺庙有主持，皆君也。凡其相助为理聘任为佐共同治者，皆臣也。故君臣其名，而首领与从属其实。君臣之名可废，首领与从属之实不可废。”[15]这实际上是要在新的社会条件下，对中国传统的文化道德进行重新阐释，而非完全的故步自封。这样看来，“昌明国粹”，就是要从中国的传统文化中寻找精华的成分，在新的社会条件下加以发扬。

学衡派毕竟是接受西方文化的新人文主义流派，他们在反对新文化派的时候，大都能遵循慎思明辨的态度平允立言，并不反对现代民主思想和共和精神。它是在接受现代的政治、经济和技术特征的同时，试图从文化发展的承继性和规范化上，“制衡文化激进主义、唯科学主义带来的社会文化观念和人生信念的现代失范，尤其是人文精神、伦理道德的沦丧或异化”[16]。正是在这一意义上，今天研究“学衡派”及其文化主张，对于我们从学术的层面来厘清近代中国文化界在发展道路上的争论，还是有重要的意义的。

《学衡》杂志创刊于1922年1月，此时正是北京的新文化运动取得全面胜利之时，但它的胜利并不意味着新文化运动没有问题。虽然，胡适把《学衡》讥讽为“学骂”，不屑于回击“学衡派”对新文化运动的攻击和非难。但历史地看，“学衡派”确实是对新文化运动中的偏激主张有所更正，是一种对中国文化发展的平衡。

柳诒徵是学衡派的中坚人物之一，对此吴宓曾有过极高的评价[17]。他是学衡社的主要成员，《学衡》的简章就是出自柳诒徵之手。他还是在《学衡》杂志上发表文章最多的作者，据统计多达55篇。

柳诒徵对学衡派的主要贡献体现在中国文化史的研究方面。柳诒徵在《学衡》杂志上发表了诸多有关文化史、教育、诗文以及评判社会时政的政论文章。如果说吴宓、梅光迪等对学衡派的贡献主要在“融化新知”方面的话，那么柳诒徵的主要贡献则在“昌明国粹”方面。因此，这一时期也是柳诒徵学术研究的巅峰时期。

二 柳诒徵的思想特点

柳诒徵是学衡派重要的人物之一。但柳诒徵和吴宓、梅光迪、刘伯明等人所不同的是，他没有出国留学的经历，可以说是学衡派中中国的文化传统比较浓厚的人物。当代学者沈卫威把《学衡》的作者队伍大体分为三部分：第一部分为东南大学的师生；第二部分为吴宓在清华读书时的同学和他执教清华时的研究员、清华大学外文系的同事、学生；第三部分为学术思想及文化观念与《学衡》的文化保守主义倾向趋同，赞同《学衡》宗旨和主张的学人[18]。从文化思想观念上看他只能说是白璧德“新人文主义”的契合者、同路人，新人文主义者主张，西方文艺复兴以来的人文主义，实际上是一种无选择的同情，是一种泛爱的人道主义，而唯有规则和纪律才是人文主义的真意。他们所关切的是个体的自我完善，以及在自我完善下对人类文明传统的同情性评估与继承。

柳诒徵则不同，如果说吴宓等人分析中国的传统文化可以运用白璧德的新人文主义的观念与方法，柳诒徵却不能做到，因为他的思想完全是以中国文化为本位的，这是柳诒徵作为学衡派的主要人物与其他人物的不同之处。

正由于此，柳诒徵的文化观与学衡派中吴宓、梅光迪等人的思想文化是有所区别的。柳诒徵文化观念的出发点是中国传统儒家的道德至上主义，他分析中国传统文化是从人的道德本性出发，而不是西方以白璧德为代表的新人文主义。有学者以为，柳诒徵的文化观是文化保守主义文化观[19]，但柳诒徵认为，人的道德本性是属于人的属性，他的这一观念源于宋明理学思想，和近代张之洞、缪荃孙的思想一脉相承。柳诒徵分析中国文化，是从中国传统的“圣哲”遗训出发，而不是新人文主义。1947年，《中国文化史》再版时，柳诒徵曾撰写过一篇弁言，其中有对中国文化与史学特性及其渊源的分析，他说“学者必先大其心量以治吾史，进而求圣哲、立人极、参天地者何在，是为认识中国文化之正轨”，那么如何“大其心量”？主要是要领会中国古代圣哲的遗训，在这一篇弁言中，柳诒徵大谈中国圣哲之遗训，这就是柳诒徵认为的文化思想的出发点，柳诒徵以中国古代儒家圣哲遗训为出发点，认为，中国文化的兴盛不衰源于此，“彝训炳然，百世奉习，官礼之兴以此，文教之昌以此”[20]。中国的史学也来自儒家传统的人伦道德至上主义，他说：“约之为史，于是迁、固之学为儒之别于史之族构者，亦即于此。”中国的人伦道德“非史家之心量能翕受其遗产，恶足于知尽性之极功。彼第之研悦文藻，标举语录，钻索名物者，该得其偏而未睹其全。而后史之阘冗，又缘政术日替，各族阑入，虽席圣哲之余绪，而本实先拔。”所以他说：“学者必先大其心量以治吾史，进而求圣哲、立人极、参天地者何在，是为认识中国文化之正轨。”[21]这就是柳诒徵研究中国文化的思想出发点，也是他“昌明国粹，融化新知”的立足点。而这一思想观念可以说与19世纪中期以来洋务派的思想一脉相承。所以，我们不应只看到柳诒徵是学衡派的重要人物，他在青年时期，其思想还受过洋务派的影响。而在民国建立以后，柳诒徵又接受了西方民主思想的影响。因此，柳诒徵的文化观，有相当的稳定性，变化不是很大。这是由于柳诒徵与其他学衡派人物相比个人经历与意识有很大的不同之处。

所以，我们研究柳诒徵的思想，主要放在他20世纪初的青年时期，和进入民国以后的思想成熟时期，而这两个阶段的思想有相通之处。如前所说，虽然前一阶段他的思想属于洋务派，后来在20世纪20—30年代又属于学衡派，但对柳诒徵而言则属于同一种思想，只是由于历史阶段不同，表现形态有所差异而已。

综上所述，柳诒徵的文化观，可以说是以中国传统文化为主体的保守主义文化观，在一定的程度上和吴宓、梅光迪等人的文化观有相契合之处。柳诒徵正是从这一保守主义文化观出发，进行中国的史学研究，并尝试解决中国的文化问题。