第二节 动态图腾型变形
动态图腾型变形，又可以称之为力动型图腾，是指人类与图腾之间的互变具有明显的动作特征，是由一种形象转型、蜕变为另一种形象的过程，包含了动物图腾型、植物图腾型和自然物图腾型三种亚型。
一 动物图腾型
英国社会人类学家、功能学派的创始人马林诺夫斯基、奥地利心理学家弗洛伊德、德国心理学家威廉·冯特等不同学科领域的世界知名学者，均认为最早的图腾物是动物。先秦神话尤以反映人类、动物互变的动物图腾型变形类型最为常见，其涉及图腾，囊括陆地动物、水生动物、空中飞禽、两栖动物等。此类神话在《山海经》本经的经文中所见凡4例，包括禹父化仆累（蒲卢）神话、颛顼化鱼妇神话、犬戎先祖变形神话、精卫变鸟神话，又东晋郭璞注文中再添2例，1例记鲧变形为黄熊，另1例载鲧变形为黄龙。另《归藏》中有1例，是关于鲧死而身不腐、剖腹而生禹的神话。此外，《楚辞·天问》凡3例，依次是伯鲧腹禹、鲧化黄熊、褒国二君化龙的神话，下文将逐一讨论。
（一）鱼妇图腾
（1）有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来，天乃大水泉，蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。
——《山海经·大荒西经》[66]
（2）汉水出鲋鱼之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。
——《山海经·海内东经》[67]
（3）东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有
久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟、大物、小物。有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璿瑰、瑶碧，皆出卫于山。丘方员三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。竹南有赤泽水，名曰封渊。有三桑无枝。丘西有沈渊，颛顼所浴。
——《山海经·大荒北经》[68]
上述文献是关于黑帝颛顼的死亡转生事件及死后葬所概况，文献（1）所述之事为颛顼莫名而死，死后在水中变形，凭借北风之力转生化蛇，又以蛇为中介变形为鱼，最终以鱼妇的形态得以再生，延续生命，成为水中自由自在的精灵。关于鱼妇的具体形貌，晋郭璞曾引《淮南子·地形训》加以注解，曰：“后稷垄在建木西，其人死即复苏，其半鱼，在其间。”[69]此处所言的半鱼在其间之人，是神树建木西边拥有死而复苏能力的异人，颛顼变形而成的鱼妇之外形特征与变形再生的能力都与其如出一辙，但这一注解仍未直接具体的对鱼妇的外在形态进行描摹，却提供了考察线索，可以联系到《山海经》中的另外两条文献。《山海经·海内西经》曰：“后稷之葬，山水环之，在氐国西。”[70]又《山海经·海内南经》言：“氐人国在建木西，其为人人面而鱼身，无足。”[71]足见，建木之西的异人即氐国之民，氐人特征为人面鱼身、无足，由此推断，颛顼所化之鱼妇，外形如氐人一般，应是人鱼结合的形象，一半为鱼，一半为人，从侧面反映了颛顼托体为鱼，变形再生的过程。
由《山海经》所出的鱼妇、氐人形象，可与仰韶文化时期甘肃出土文物互动阐释，见于马家窑类型石下岭文化的鲵鱼纹彩陶瓶身的人鱼图像。鲵鱼俗称大鲵，因声似婴儿啼哭而又名人鱼、娃娃鱼。双耳鲵鱼纹彩陶瓶绘有人面鲵鱼像（图11a、11b、11c、11d）[72]，人首鱼躯，圆眼阔嘴，额部有十字纹，尾巴修长后翘至脑后（图11a、11b），以及人面长须，腹部宽硕，舒展多足的变形人首鲵鱼图像（图11c、11d）。除史前彩陶器上有人面鱼形象，在长沙马王堆一号汉墓出土的“非衣”帛画最下端，也绘有两条交叉缠绕的怪面大鱼，托举着平台上的力士与一条巨蛇，蛇、鱼、神同构一图，似可与《大荒西经》的鱼妇神话互释。另外，汉画像石人鱼形象频出，譬如山东济宁城南张汉墓画像石有三个并排而立的人鱼（图11e）[73]，又安徽萧县汉画像石亦出人鱼图像，俱属人首鱼身，头戴梁冠，以L型身姿出现的形象（图11f）。另如在云南江川李家山汉代墓葬群出土的T型仪仗器，一组两件，是头顶雌雄双鱼的男性形象，成对放置在戈、矛等长柄兵器、礼器中，其中一件铜杖头M51:295-1，杖头装饰由两部分组成，上部为鱼形象，下部为男性立人，似是鱼图腾与巫师形象组合物（图11g）[74]，但却与《山海经》鱼妇变形神话场景有重合感，是一种直观、朴拙的艺术表现形式。
图11 人鱼图像
当然，颛顼在变形为“人鱼”或“鱼人”体态之前，实际曾变形为蛇，只不过这一动态过程虽转瞬即逝，但动词“化”的出现，简陋而精准地对其进行了补充，体现着动态变化过程。从总体上看，文献（1）虽叙事简省，行文亦稍显紊乱，但变形故事的表达是无比清晰的，是颛顼一生经历的死亡、变形、再生三大事件，共经历过两次变形，先举风、水之力变形为蛇，后又化身人鱼或鱼人。当然，颛顼与鱼、水的亲密关系，在《山海经》的《海经》《荒经》也有体现，如文献（2）、（3），从字面意思来看，这仅是对颛顼墓地的记载，实则另有深意，暗示着颛顼与水、鱼之间的紧密联系。文献（2）提及的鲋鱼是鱼类的一种，黑帝颛顼所葬的鲋鱼之山，是汉水的源头，此山如文献（3）所言，又称附禺之山，附禺之山有卫丘，卫丘的西面是沈渊，可以想象颛顼所葬之山，乃鲋鱼的栖息之所，此鱼亦有飞鱼之称，想必兼有飞翔、潜游的双重能力，颛顼与此神鱼为伴，透露着二者之间的亲密关系。此外，鲋鱼之山又是汉水所出之地，颛顼又曾沐浴于沈渊之中，又显示着其与水的紧密联系。于此，水为颛顼创造了死而再生的自然条件，因不明原因而死亡的颛顼可以借助水世界变形为鱼，如禀赋异能的鲋鱼一般，无拘无束的生活。
黑帝颛顼变形为蛇或人鱼，是先秦神话中较早出现的神人变形为水族动物的情节单元，其所变形的蛇或鱼，也许是发祥于巴蜀之地的西南民族，以及古老的楚民族所共有的图腾物，颛顼作为夏族先祖，其变形为蛇、人鱼的行动，是人类与动物图腾互变的具体体现。
（二）熊图腾
（1）洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。
——《山海经·海内经》[75]
（2）不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧？何不课而行之？鸱龟曳衔，鲧何听焉？顺欲成功，帝何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹复鲧，夫何以变化？纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？洪泉极深，何以窴之？地方九则，何以坟之？河海应龙，何尽何历？鲧何所营？禹何所成？
——《楚辞·天问》[76]
（3）阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营，何由并投，而鲧疾修盈？
——《楚辞·天问》[77]
（4）禹娶涂山，治鸿水，通轩辕山，化为熊。
——《绎史》卷十二引《随巢子》[78]
（5）禹治洪水，通轩辕山，化为熊。
——《楚辞·天问》洪兴祖注引《淮南子》[79]
文献（1）、（2）、（3）共叙了鲧死生禹、鲧变形为黄熊之事。伯鲧未经天帝授权，私自窃取帝之息壤作治水之用，触及帝之权威，以致遭到火神祝融的诛杀，死于羽山之郊，鲧死后又变形为黄熊重获新生，属于人变形为动物图腾。其中，文献（1）、（2）还记述了鲧生子禹的事件，这一事件内涵丰富，暗含了人变形为动物图腾及父体生子两种变形形式，涵盖鲧变黄熊、鲧腹生禹、禹化黄熊三个变形故事，值得深入讨论。
首先，文献（1）与文献（2）说明鲧、禹二人之间存在着血浓于水的父子关系，这一关系促使二人从事着同样的事业，共同接受天帝的遣派，作为治水之臣，帮助长期遭受水患灾害的黎民苍生摆脱险境。对于来势汹汹的洪水，鲧主要采用填埋策略，却始终不见起色，于迫切焦灼之中，鲧窃得帝之息壤，全因息壤具有“长息无限”的特性，能使治水事业事半功倍，于是铤而走险，以致被天帝重罚，非命而亡。禹则吸取了父亲的经验，开山凿地，对汹涌的洪水加以疏导，还得到天帝的支持，调派神龙应龙从旁协助，故吴任臣《山海经广注》有逸文云：“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。禹因而治之。”[80]《楚辞·天问》云：“河海应龙，何尽何历？”[81]王逸注曰：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙。历，过也。言河海所出至远，应龙过历游之，而无所不穷也。或曰：禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。一云：应龙何画，河海何历”[82]。观察此注，乃东汉王逸作注之时，即有文本作“应龙何画，河海何历”，最早记载了有翼的应龙以尾画地，助禹导水。自东汉王逸以来，历代注家中洪兴祖、柳宗元、朱熹皆引此说[83]，闻一多《楚辞校补》亦从，都叙述神龙以尾画地，协助大禹治水，诚然，应龙作为与生俱来就拥有自由施展巫术能力的神兽，用尾巴画地导水，乃借助超自然神秘力量进行方术活动的体现，通过巫术型变形帮助大禹治水。当然，基于父子关系，禹在父死之后，便毅然决然地秉承父亲的治水遗志，故如文献（4）、（5）所载，禹又如火如荼地投身于治水行动，大抵由于父亲能变形为熊，禹也继承并具备了此种能力，在轩辕山治水之际化为黄熊，以致将前往探视的妻子涂山氏吓得落荒而逃，化石生启。
其次，文献（1）、（2）有关“鲧复生禹”“伯禹复鲧”的故事本身也属于变形事件，是鲧作为行动者实施变形行动而新生出禹的过程，符合变形叙事原则中新形态代替旧形态，人类或异类由原初形象蜕变为新形象，以使生命得以延续的规律。就鲧禹治水之事而言，纵览先秦神话，当属文献（2）所载最为全面，将鲧禹治水、鲧变黄熊、鲧复生禹、应龙画地引水全部收纳其中，而“伯禹复鲧”的记述，尤令人印象深刻，闻一多先生的《楚辞校补》专设“伯禹复鲧”一条，其案曰：“‘禹’‘鲧’二字当互易，复当从一本作腹。”指出“复”为“腹”的借字，“伯禹复鲧”应是“伯鲧腹禹”，意即鲧通过“腹”孕育出了禹[84]。“复”的通假字为“腹”，典型例证如《睡虎地秦墓竹简·治狱程序》曰：“甲到室即病复痛”，“复”即“腹”，表示肚子。足见，闻一多之说精辟得当，在形象解释了鲧禹二人的父子关系之余，也强调了鲧以己体变形而使禹体新生的因果关系。当然，此处须得强调，“鲧复生禹”“伯禹复鲧”所含的“复”，本字可作为副词使用，表示重复或者继续，相当于“再”，自然也具有再一次、又一次之意，强调一种动作方式的顺接，依据本字所指，可以认为鲧死又变形出了禹，属于人类→变形→人类的模式。
再次，文献（1）、（2）的深层内涵还不止于此，它还客观记录并保留了原始社会古老的男性生子民俗，“鲧复（腹）生禹”“伯鲧腹禹”是父系氏族社会时代，男性乔装女性生子风俗孑遗、置换。根据文化人类学家的考察，在父权制度最初形成时期，少数氏族内部流行着“库瓦达”[85]风俗，每每氏族中有新生儿降生，婴孩之父便会代替妻子躺在床上，伪装出其生育婴儿的假象，以确保在家庭中的绝对权力与地位。此种风俗又可谓为产翁制，是一种流行于我国南方、西南地区的古老生育风俗。《太平广记》卷483引《南楚新闻》曰：“南方有獠妇，生子便起。其夫卧床褥，饮食皆如乳妇，稍不卫护，其孕妇疾皆生焉。其妻亦无所苦，炊爨樵苏自若。又云，越俗，其妻或诞子，经三日，便澡身于溪河。返，具糜以饷婿，婿拥衾抱雏，坐于寝榻，称为产翁。其颠倒有如此。”[86]据文可知，“獠”“越”地区，即我国仡佬族、壮族的先民居住地，便流行产翁坐褥风俗。西方人类学家在探讨初民社会之际，也将此种民俗或文化现象称为产翁制,如美国学者科恩《文化人类学基础》指出：产翁风俗是“在生小孩的时候，小孩的父亲受到产妇般的待遇，好像是他生小孩一样。有时，他甚至还模仿生产小孩的过程。通常是男人休息，避免艰苦的或危险的劳动，他的小孩出生后，还要给他精美的食物，周到地照顾他”[87]。故而，“鲧复生禹”中“复”即通“腹”，代表伯鲧生下儿子大禹，此则神话完全可视作父权制度中“库瓦达”风俗的移植、再造，它显然源于民俗，又高于民俗，通过“鲧复（腹）生禹”“伯鲧腹禹”达成子承父业，子秉父志，传递出一种伦理文化精神，感人肺腑，同时亦突出神话之质性，荒诞的外衣之下包裹着理性精神。
从图腾制度角度分析，鲧、禹二人先后变形为熊，这不仅强调了神话中二人父子相续的血缘关系，更是以相同的生命轨迹，回归共同的氏族图腾物，即熊图腾。
（三）鱼图腾
（1）昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄熊，以入于羽渊。
——《国语·晋语八》[88]
（2）尧命夏鲧治水，九载无绩，鲧自沉于羽渊，化为玄鱼。时扬须振鳞，横修波之上，见者谓为“河精”。
——《拾遗记》[89]
（3）尧使鲧治洪水，不胜其任，遂诛鲧于羽山，化为黄能，入于羽泉。
——《述异记》卷上[90]
上述文献是关涉鲧的又一变形神话，文献（1）记述了鲧被天帝殛杀之后变形为“黄熊”的事件。此处所言的“黄熊”，指的是一种动物，但此种动物与前文言及的鲧所变形的归属兽类的黄熊，相去甚远，并非代表一般情况下的陆地大型哺乳动物熊，而表示一种水生动物，此处的“熊”当为“能”。陆德明《经典释文·尔雅音义下》曰：“熊，音雄”[91]。《尔雅·释鱼》曰：“鳖三足，能。”[92]张守节《正义》云：“鲧之羽山，化为黄熊，入于羽渊。熊，音乃来反，下三点为三足也。束皙《发蒙记》云：‘鳖’，三足曰熊。”[93]可见，《国语·晋语八》所述的变形事件是鲧变三足鳖之事，且《尔雅·释鱼》又将此种“能”，即三足鳖归入鱼部，足见古人观念中鳖又多指鱼类，因而可以认为《国语》记叙了伯鲧变形为鱼的事件。文献（2）出自东晋王嘉的神话志怪小说集《拾遗记》卷2“夏禹”一条，文中直接叙述鲧因有负尧所托，治水无功，遂自溺于羽渊，变形为玄鱼。《拾遗记》注引《释文》曰：“熊，音雄，兽名。亦作能，如字；一音奴来反，三足鳖也。解者云：‘兽非入水之物，故是鳖也。’”[94]文献（3）出自南梁任昉《述异记》，其所述鲧所变之“黄能”更被演化为“陆居曰熊，水居曰能”的水陆两栖物神鱼。
先秦神话中关于鲧变形为“能”或“熊”的记述，见于《国语》《左传》等文献，如前所述，《国语》记鲧实是化为能，即变化为鱼，是水族动物。《左传》则记伯鲧变形为熊，《左传·昭公七年》文曰：“郑子产聘于晋。晋侯疾，韩宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？’对曰：‘以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀也乎？’韩子祀夏郊。晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。”[95]文中提及鲧的变形物，亦可理解为陆地杂食性质的动物黄熊。《汲冢琐语》亦载有春秋时期博物君子子产为晋平公解梦的事件，然文中所涉的变形神话，则为颛顼变形为熊之事，文曰：“晋平公梦见赤熊窥屏，恶之而有疾。使问子产。子产曰：‘昔共工之卿曰浮游，既败于颛顼，自没沉淮之渊，其色赤，其言善笑，其形善顾，其状如熊，常为天王祟，见之堂上则止天下者死，见堂下则邦人骇，见门近臣忧，见庭则无伤。窥君之屏，病而无伤，祭颛顼共工则瘳。’公如其言而疾间。”[96]该文变形主体并非鲧，但所变之物与《左传》同为哺乳动物熊。而《左传》《国语》《琐语》诸书所出的变形神话，唐宋学者依旧关注，唐代史学家刘知几《史通·外篇·杂说上》曰：“寻《汲冢琐语》，则乘之流邪？其《晋春秋》篇云：‘平公疾，梦朱罴窥屏。’左氏亦载斯事，而云‘梦黄熊入门。’”[97]南宋姚宽《西溪丛语》卷下曰：“《汲冢琐语·〈晋春秋〉篇》载平公梦朱罴窥屏，《左氏》《国语》并云黄能。”[98]综上，历代的“能”与“熊”是各自为用的情况。《说文》有云：“能，熊属，足似鹿。然则能既熊属，又为鳖类。东海人祭禹庙，不用熊肉及鳖为膳，斯岂鲧化为二物乎？”[99]先民对禹的祭祀供奉，一般将熊肉、鳖肉排除在外，皆起因于禹父鲧曾变形为熊、鳖。
由上可见，鱼曾作为鲧的氏族图腾，鲧死后变形为鱼，是一种氏族图腾的回归。当然，鲧的氏族图腾为鱼的讯息，并不仅源于上述文献记载，鲧的称名就暗含了这一讯息。《说文》云：“‘鲧’，鱼也。段玉裁注：‘此未详为何鱼。’”[100]尽管未判定具体鱼种，但可确知“鲧”的本义为鱼。“鲧”在古书中常见异体字有“鮌”或“鳏”，从玄者，想必王嘉《拾遗记》记有鲧化玄鱼，当与此关联。图腾崇信时代，诸民族的姓氏与图腾物联系紧密，“古人都以为自己出自图腾。图腾群体也就是后来的姓族，姓族的‘姓’也就是图腾”[101]。此原理又从侧面印证了鲧变形为鱼，实则等同于变形为图腾物。
（四）仆累图腾
（1）又东十里曰青要之山，实维帝之密都，北望河曲，是多驾鸟。南望
渚，禹父之所化，是多仆累、蒲卢。
——《山海经·中山经》[102]
关于禹父鲧的变形，此处又见新说，禹父鲧变形为“仆累”“蒲卢”，郭璞注云：“仆累，蜗牛也。”郝懿行认为“蒲卢”为蜃
之属，“仆累”“蒲卢”是同类之物，并生于水泽下湿之地[103]。可见，所变物象“仆累”“蒲卢”可理解为同一动物的不同叫法，指形体如蜗牛且生活于水中的甲壳类动物。“仆累”“蒲卢”作为禹父鲧的变形物，与鱼图腾的崇拜机制相似，共同显示了夏族惯用水生动物作为图腾信仰物象的习惯，夏族后裔认为人死之后，可以变形为水中动物重获新生，如同他们的祖先鲧、禹一般，此种祭祀习俗，在《诗经》中也有所反映，据《周南·关雎》《召南·采蘩》等诗，可知周人祭祀祖先神，一般需要采集荇菜、水生白蒿等天生天养之物，作为奉祭用品，传说周人为夏族后裔，之所以选用水产之物祭祀，是为给死后归于水泽深处的祖先神们营造安居处所。
（2）颛顼产伯鲧，是维若阳，居天穆之阳。
——《山海经·大荒西经》注引《竹书》[104]
（3）若昔者伯鲧，帝之元子。
——《墨子·尚贤中》[105]
（4）颛顼生鲧，鲧生高密，是为禹。
——《世本·张澍稡集补注本·帝系篇》[106]
（5）禹父鲧者，帝颛顼之后。
——《吴越春秋·越王无余外传》第六[107]
（6）禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼。
——《史记·夏本纪》[108]
（7）有鱼偏枯，名曰鱼妇。颛顼死即复苏。
——《山海经·大荒西经》[109]
（8）昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。
——《国语·晋语八》[110]
（9）禹偏枯。
——《庄子·盗跖》[111]
（10）大禹不以一身自利，一体偏枯。
——《列子·杨朱》[112]
（11）阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营，何由并投，而鲧疾修盈？
——《楚辞·天问》[113]
（12）禹治洪水，通轩辕山，化为熊。
——《楚辞·天问》洪兴祖注引《淮南子》[114]
上述文献近乎囊括了先秦神话中以颛顼、鲧、禹三人为中心的系列变形事件，这些事件内隐着三人之间的关系。文献（2）、（3）、（4）、（5）、（6）显示，颛顼—鲧—禹三人归属同一神话谱系，如文献（7）所载，黑帝颛顼最先变形为鱼妇，这种人鱼形态使颛顼彻底逆转了死亡厄运，以崭新的生命之姿继续存活于世。颛顼变形为鱼的能力，直接被鲧、禹二人继承，故文献（8）中，伯鲧变形为黄能，亦隶属于鱼类，禹则更为明显的继承着祖先的特点，将文献（7）与文献（9）、（10）联系起来可发现，颛顼、禹都具有“偏枯”的特点，这使禹与颛顼之间，在神话谱系上血脉相连的关系更趋明朗，“禹偏枯”与大禹“一体偏枯”的记载，与颛顼死亡、再生过程中所变形的“有鱼偏枯，名曰鱼妇”的状态相互印证。由此可知，夏族的图腾物多以水族动物为主，有鱼、蜗牛等。
作为夏族氏族始祖的颛顼、鲧、禹三人与水之间关系真是微妙复杂。颛顼无因而死，后借水变形转生，而水神共工作为颛顼臣下，从侧面说明颛顼神格本存善水之性。作为颛顼后人的鲧、禹，面对洪水泛滥，生灵涂炭，又世代治水，前赴后继，甚至不惜以伯鲧死亡成就大禹新生，以成功治理水患。颛顼—鲧—禹三人的行动，完全符合西方创世神话的基本结构。西方创世神话的结构通常包含三个环节：一是神话乐园的建立（原始的宇宙秩序）；二是乐园破坏（宇宙洪水等历劫的过程等）；三是乐园重建（恢复宇宙秩序）[115]。颛顼、鲧、禹已协同完成神话元逻辑中宇宙世界经历“创造—破坏—新生”的次序。当然，原始氏族部落的图腾并非恒定不变的，它们往往伴随着社会的演变，氏族的发展而不断变化，夏族的图腾也不例外，具有多元化的特点，故除水族动物外，恰如文献（11）、（12）鲧、禹所展示的变形为熊的行动，说明夏亦曾以熊等陆地动物为图腾。
（五）龙图腾
（1）鲧死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙也。
——《山海经·海内经》郭璞注引《归藏·开筮》[116]
（2）鲧殛死，三岁不腐，副之以吴刀，是用出禹。
——《全上古秦汉三国六朝文·全上古三代文·古逸》
卷15辑《归藏·启筮》[117]
（3）禹乃以息土填洪水，以为名山。
——《淮南子·地形篇》[118]
（4）禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流通。禹因而治之。
——《山海经·广注》辑《山海经·佚文》[119]
（5）河海应龙，何尽何历？
——《楚辞·天问》[120]
上述5条文献是先秦神话中以鲧、禹作为变形行动者参与的另一事件，是父子二人与龙图腾的动态互变。对读同载《归藏》的文献（1）、（2），可发现伯鲧的儿子大禹，简直与龙是等同关系，黄龙即等于禹，二者是互变关系。联系前文《山海经·海内经》的“鲧复生禹”，以及《楚辞·天问》的“伯禹复鲧”，禹变形为黄龙，目的仍在于秉承父志，赓续治水大业，对应郭璞注云：“鲧绩用不成，故复命禹终其功。”[121]于此，变形行动意义得以升华，不仅是单纯的生命延续，更是一种精神的继承、发扬。
先秦神话围绕鲧以自己的死亡来换取禹的新生的叙述，不绝于耳。但无论何种叙述，始终饱含悲壮与伤感，让人肃然起敬、伤怀动容。然诸种异文无论如何敷成，始终突出禹不负使命、成功治水。禹改变鲧的治水策略，如文献（3）所述改用疏导之法，凿山导河，尽管困难重重，但他坚持治水，最终换回了世界的安宁祥和。大禹治水并非举一人之力而成，他不仅倚仗父亲伯鲧的积累，且在治水过程中还曾获黄帝臣工应龙的鼎力协助，如文献（4）、（5）所述。从表面上看，文献（4）、（5）叙述了禹治水之际曾得到应龙帮助，以龙尾画地成河，疏导大水。文中禹、应龙作为两个独立个体，并不与图腾型变形神话存有任何关系。但闻一多先生却慧眼如炬，认为：“画地成河的龙实即禹自己，能画地成河就是禹疏凿江河。图腾的龙禹，与始祖的人禹并存而矛盾了，于是派龙为禹的老师，说禹治水的方法是从龙学来的。”[122]此说可从，它既巧妙地区分了作为图腾的龙，与作为始祖的龙出现在同一神话中的情况，调和了二者身份之间的矛盾，又打破既往研究解说鲧禹治水的凝重氛围，更彰显神话人物的非凡之能，禹的超凡身份、能力，也因应龙画地成河的巫术型变形，得以强化。回归到文献（4）、（5）中，结合闻一多《神话与诗》之说，禹即应龙，说明了这一事件仍属人类与虚拟动物龙图腾之间的互变。具体言之，禹治水时可以变形为应龙，拥有摆尾触地、画河导水的异能，治水结束，应龙又变形为具有人类形貌特征的大禹。此神话固然言简意赅，但理明事备，它巧妙设置作为图腾的龙、始祖的龙共两种形象，使他们共同指向一个人物，并借助第三方登场，化解了二者身份同一的矛盾，更生动地展示出“人类→变形→图腾→变形→人类”的完整过程。
联系神话谱系与图腾物自身特点来看，鲧、禹、龙的变形事件，似乎与黄帝的关系更为密切，甚至可当作黄帝后裔实施的变形行动。这与前文已分析过的鲧、禹属黑帝颛顼后人的说法并不矛盾，先秦神话谱系普遍存有神人关系交叉、重合的特点，在《山海经》《墨子》等文本中，鲧、禹被记作颛顼后裔，《世本》《山海经》则记鲧、禹是黄帝子孙，二书意谓黄帝生昌意，昌意生骆明，骆明生白马，白马是为鲧[123]，即神谱系统关系为“黄帝—昌意—骆明—鲧—禹”，这种亲缘关系对变形行动影响甚大。神话中载有黄帝的变形事件，叙述其与黄龙的互变关系。《开元占经·龙鱼虫蛇占》篇引《春秋合诚图》有云：“黄帝将亡，则黄龙坠。”[124]直截了当地表明黄帝的氏族图腾为龙，黄帝作为氏族始祖，与龙图腾之间是等同关系。直言之，这也是神话对原始图腾繁殖仪式的诠释，原始初民笃信“图腾生下一个兽崽，群体内也就会有一个婴儿诞生；如死去一个图腾动物，群体内也会有一人死亡。反之亦然”。“图腾群体中的所有成员都是图腾祖先投胎转世的，每个人都是图腾祖先的化身。”[125]在原始初民观念系统内部，早已对人类、图腾的相互变形习以为常。
就鲧而言，作为黄帝曾孙，先秦神话又将鲧名记为白马，借姓名所传递的信息，可发现鲧与龙图腾的紧密联系。《周礼·地官司徒·牛人》有云：“马八尺以上为龙。七尺以上为騋，六尺以上为马。”[126]《论衡·龙虚》篇云：“世俗画龙之象，马头蛇尾。”[127]《吕氏春秋·本味》篇曰：“马之美者，青龙之匹。”[128]据此类典籍所言，“龙马相类”“马大为龙”两说出现时间较早，且被广泛认可，故身为鲧子的禹，自然可以变形为龙，这也是氏族图腾回归的表现。龙虽是想象中的动物，但上古时期龙图腾的使用却最为广泛，尤以轩辕部族的黄帝最为典型。
（六）二龙图腾
（1）《训语》有之曰：“夏之衰也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：‘余，褒之二君也。’夏后卜杀之，与去之，与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉。乃布币焉，而策告之。龙亡而漦在，椟而藏之，传郊之。”及殷、周，莫之发也。及厉王之末，发而观之，漦流于庭，不可除也。王使妇人不帏而噪之，化为玄鼋。以入于王府。府之童妾未既龀而遭之，既笄而孕，当宣王而生。不夫而育，故惧而弃之。为弧服者方戮在路，夫妇哀其夜号也，而取之以逸，逃于褒。褒人褒姁有狱，而以为入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于为后而生伯服。
——《国语·郑语》[129]
关于人、龙的动态图腾型变形，在先秦神话中还有较为典型的1例，即如文献（1）所述，是褒国二君变形为龙的事件，此番变形行动，将祖先崇拜、巫术信仰、图腾崇拜融于一体。三国时期吴国史学家韦昭注《郑语》，释褒国“二君”作“二先君”，先君为先祖先妣等，属祖先神，言下之意，变形为龙的褒人应是褒族的先祖，“二先君”即夫妇二人，及此，可以认定“同于王庭”的二龙自是雌雄二龙。夏朝面临衰亡解体，身为褒人先君的夫妇二人是褒国的领导者，自然拥有与本族图腾相互变形的能力，于是便有雌雄二龙同于王庭的情况，二龙被杀，褒人后裔暗地里私藏龙漦，龙漦最后变形为玄鼋再生。《说文》训鼋为“大鳖也”，早期神话多存玄鼋生神龟之说，龟作为动物中的极寿者，玄鼋亦同样有长寿的特性，显而易见，褒国二君通过体解，仅存唾液便幻化成新生命体，恒久存在。
为探清人与二龙图腾、鼋图腾之间的关系，需结合考古图像讨论。上古三代及以前的考古遗产中，便有双龙双体缠绕、交叉的图像，目前尚未引起学界广泛关注，但其本质乃图腾中“我的亲属”含义的物质化体现，与祖妣关联，属于男女始祖神崇拜。前文已验证过蛇图腾、龙图腾的等同关系，在史前图像遗产中，单体造型的蛇较为常见，双体蛇则较罕见，但在陕西神木石茆遗址的8号石雕上，双蛇图像清晰可见（图12a）[130]，石茆文化以神木石茆古城为中心，主要分布在陕西省西北部的丘陵地带，存多处礼制性建筑遗迹，归属史前文化转型时期。另见河南偃师二里头遗址，在出土的一件残损陶器外壁上，刻绘一头二身、蛇身鳞纹、双目趾爪的龙图像（图12b）[131]，是夏商两代流行的神祇标志。此外，河南安阳殷墟亦存一首二身合体的龙图像，见于妇好墓出土青铜方壶腹部装饰（图12c上图）[132]，该地遗址另出土一件双体交尾蛇木雕（图12c下图）。除上述例证，在山西太原晋国赵卿墓也存雌雄二龙交尾图像（图12d），见于春秋时期铜高柄方壶盖上。而在殷商时期，雌雄二龙图像似乎出现频率更高，例如河南安阳殷墟出土双面龙纹骨匕（图12e），另如在安阳侯家庄也有类似骨匕M1001存二龙图像（12f） [133]。当然，在战国早期湖北随州地区曾侯乙墓出土的E.11漆琴背面亦存双蛇交尾图像（图12g）[134]。
至于《国语·郑语》所记的第二次变形行动，龙漦变形为玄鼋，实际上又是一种巫术型变形，变形实施者是雌雄二龙，此种变形是以原有生命形体的局部代替整体，又变形生成新的生命形体的过程，折射了先民的巫术信仰。褒国二君的变形，包含两次变形过程，而其所变的双龙、玄鼋，均为图腾崇拜的对象，与本族男性、女性始祖神或祖先神是等同关系，故《郑语》所见神话褒人化二龙、夏后藏龙漦变玄鼋仍归属人、图腾的互变，可进一步论证。
图12 二龙及相关图像
以鼋为图腾符号，在《国语》中并非孤例，春秋时期居于齐地的姜人，便以天鼋为图腾，见于《周语》所载周景王与乐官州鸠的君臣问答。《国语·周语下》曰：“昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日、辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄，伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马，农祥也，我太祖后稷之所经纬也。”[135]此段自述说明了周武王姬发讨伐殷商之际的天象，对话中的天鼋指星次，天鼋星次受到颛顼、帝喾、伯陵等东方民族崇拜。但此处提及的星次天鼋，并非其最早用法，天鼋最早见于商周时期的青铜器铭文，铭文写作“
”，郭沫若先生辨认其为“天鼋”[136]。容庚先生也讨论其用法，其据五十余种青铜彝器，包括酒器《天鼋卣》与《天鼋父癸卣》，及《天鼋父戊方鼎》镌刻铭文，认定“天鼋”有族名、族徽等不同用法[137]。《国语·郑语》载录的玄鼋，或是《国语·周语下》记载的天鼋，无不有力证明，鼋最早曾为图腾物，后来发展为齐姜氏族崇拜的天鼋星次。
当然，尚需关注到《郑语》中褒国二君的变形，显然与伏羲、女娲二神关联，“褒”同“包”，伏羲又有包羲、庖牺之名，而雌雄二龙交尾于庭的场景，无疑可与伏羲、女娲二神的生殖创世神话及交尾图像（图12h）[138]相互参证。汉代以降，山东、河南、安徽、江苏、浙江、四川等地区画像石、画像砖上大量出土此类图像，另外，新疆吐鲁番阿斯塔那古墓亦出土百余幅伏羲女娲交尾图像，见于壁画、帛画等载体，然此类图像的原型版本，当与史前考古遗迹、上古三代考古遗物所出二蛇、二龙同体、交尾的神话图像直接关联，与文本神话共存互释。
（七）鸟图腾
（1）又北二百里曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首白喙赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。
——《山海经·北次三经》[139]
（2）有鸟如乌，文首，白喙，赤足，曰精卫。故精卫常取西山之木石，以填东海。
——《博物志·异鸟》[140]
（3）昔炎帝女，溺死东海中，化为精卫，其名自呼。每衔西山木石，以填东海，怨溺死故也。海畔俗说，精卫无雄，偶海燕而生子。生雌状如精卫，生雄如海燕。今东海畔，精卫誓水处犹存。曾溺于此川，誓不饮其水。一名誓鸟，一名冤禽，又名志鸟，俗呼为帝女雀。
——《述异记》卷上[141]
文献（1）、（2）、（3）载录的女娃，又名精卫，是炎帝之女，其行至东海，溺水而亡，遂不得返家，变形成精卫鸟，因存有遗憾，精卫常口衔木石，妄图以一己之力，填平东海。女娃是炎帝幼女，《白虎通义·五行》篇云：“炎帝者，太阳也。”[142]先秦神话一般也将炎帝记作赤帝，以表明其与火、太阳之间的亲密关系。炎帝一族最初以火为原生态图腾，通过祭祀火的仪典，表达太阳崇拜，至于炎帝女变形为鸟，内有乾坤。
自史前以来，初民便通过类比思维，认定太阳、火、鸟三者之间具有等同关系，太阳与火，同样代表光亮、热度，持续不断地给予初民热能资源，与日常生活、农作物穣俭等密切关联。至于太阳与鸟，神话中素存阳鸟负日之说，见于《山海经》《淮南子》等，或者人们认为太阳是发光的火鸟。太阳、鸟、火焰更广泛见诸考古发现。例如在黄河流域，便于残损陶盆H165：402上发现太阳、阳鸟图像（图13a），见于华县泉护村一期文化出土陶盆，于鸟背之上，绘有圆形的太阳图案，该地出土陶钵残体H163：02上亦出类似太阳与鸟互动图像（图13b）。另如长江流域，曾出现于长江下游东南地区的余姚市河姆渡文化，便存有太阳、鸟、火焰的组合图像，可见于象牙蝶（鸟）形器T226（3B）:79上，该蝶形器正中的圆心、圆圈象征太阳，太阳外部环绕着熊熊燃烧的火焰，左右是对称相望的两只神鸟（图13c）。日本学者林巳奈夫提出该图最中心位置的圆圈与火焰代表了太阳之德，在典籍中谓之为“戴”，两侧圆目勾喙、曲颈对望的鸟就是文献中被称作“火鸟”或“火精”的凤鸟[143]。另有骨匕形器T21（4）:18，二鸟为背对背状态，共负太阳、火焰（图13d）。此外，属于河姆渡文化区后续文化的良渚文化，亦存此类图像，见于现藏美国弗利尔美术馆的三鸟纹玉璧（图13e），是太阳神鸟飞翔的情景。其中，玉璧上缘的立鸟刻符，神鸟立于高台之上，高台上绘制有中间及逆时针方向排布的共7个螺旋纹图像，是太阳与火焰交融的情状（图13f）。太阳、火焰、神鸟三者之间的等同关系，被合理嵌入精卫填海神话，鸟作为炎帝一族的次生态图腾，基于祖先、图腾的同一性，炎帝氏族的族徽常为飞鸟，以鸟为本族图腾，作为鸟族后裔的少女精卫，溺水而死，再变形为飞鸟以获重生，本质上仍是以动物形体完成对氏族图腾的一种回归。除此之外，神话中关乎鸟图腾变形的事件，多与感生神话关系密切，记述始祖的出生、来源等。
图13 太阳、火焰、神鸟图像
（4）天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
——《诗经·商颂·玄鸟》[144]
（5）有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓。帝令燕往视之，鸣若谥隘。二女爱而争搏之，覆以玉筐。少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。
——《吕氏春秋·音初》[145]
（6）殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。
——《史记·殷本纪》[146]
（7）秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女脩。女脩织，玄鸟陨卵，女脩吞之，生子大业。
——《史记·秦本纪》[147]
上述4条文献是动态图腾型变形中较为特殊的一类，是人、鸟图腾相互变形的派生或延展，可据内容谓其为吞鸟卵生子型。文献（4）意谓天帝派遣燕子飞临下土，得以孕育而生的商民族，从此生生不息，拥有广袤的土地，这是有关“玄鸟生商”的最早神话记录。文献（5）在文献（4）的基础上，记载更为具体，较隐晦叙说商族起源。有娀氏女简狄作为商族的女性始祖，因玄鸟降临，感孕生子，玄鸟不论是凤凰或燕子，作为天帝化身，乃商族男性始祖的变形物，神话记载的商族属帝少昊氏后裔，以玄鸟为图腾。文献（6）、（7）亦记述了简狄、女脩吞鸟卵生子，同为殷、秦民族始祖的降生神话。此类变形神话的吞卵生子、感生而孕情节，内含两层故事逻辑结构，一是表层故事，为母体吞卵生子，鸟卵作为与男性祖先等同或其化生的图腾变形物出现；二是深层故事，鸟腹、鸟卵实际上是等同关系，母体生子等于玄鸟生子，本质是感生神话。
上述鸟卵生子神话主要流传、衍生于与殷商民族具有族源关系的各民族，主要分布于东夷、淮夷等民族。在《论衡》《魏书》等典籍中，此种鸟卵生子神话，亦见于北夷、高句丽的始祖降生。《论衡·吉验》云：“北夷橐离国王侍婢有娠，王欲杀之。婢对曰：‘有气大如鸡子，从天而下，我故有娠’。后产子。”[148]《魏书·高句丽传》云：“高句丽者，出于夫馀。自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，为夫馀王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升……其母以物裹之，置于暖处，有一男破壳而出。及其长也，字之曰朱蒙。”[149]与简狄、女脩吞鸟卵生子表明的鸟图腾讯息对比，《论衡》中的北夷、《魏书》中的高句丽新增了太阳崇拜成分。傅斯年先生《夷夏东西说》提出殷商始祖神话与北夷、高句丽的始祖神话为一个故事，每因同源异流之故，化为几个不同的面目，认为上述卵生神话有同源关系。其后又整理《朱蒙天女玄鸟诸神话》一文，提出“神话之比较研究，乃近代治民族分合问题者一大利器”，所谓的“天命玄鸟，降而生商”，“有娀方将，帝立子生商”，与《论衡》《魏书》的朱蒙天女等传说比较，其为一个神话，更无可疑，为文化之深切接触与融合[150]。此说在理，简狄、女脩吞鸟卵生子神话生成时间较早，稍后晚出的北夷橐离国王侍婢、高句丽的朱蒙母在保留人、卵、始祖要素的基础上，融入太阳神话的情节单元，但无论作何衍生，依旧保留卵生巫术的情节内核。
吞卵感生神话，与高禖祭祀关联，又称郊祀，是原始卵生巫术习尚孑遗。《诗经·大雅·生民》曰：“生民如何？克禋克祀，以弗无子。”毛亨传曰：“弗，去也，去无子，求有子，古者必立郊禖焉。玄鸟至之日，以太牢祠于郊禖，天子亲往，后妃率九嫔御。乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前。”郑玄笺曰：“乃禋祀上帝於郊禖，以祓除其无子之疾而得其福也。”[151]郊禖即高禖，为郊庙祭祀求子仪式。又《礼记·月令》云：“是月也，玄鸟至，至之日，以太牢祠于高禖。”[152]此种祈子大典“可能有吞玄鸟之卵以拂无子的象征性、咒术性活动”[153]，以至于为感生神话保留、吸纳。另外，除却卵生巫术祭祀活动外，此类神话还直接与高禖神相关。高禖“指导致生命产生和孕育的身体媒介”，“亦即胚胎之神”[154]。丁山先生《中国古代宗教与神话考》认为：“‘高禖’定是‘高妣’‘高母’的语讹”[155]，貌言高祖母，也就是甲骨卜辞常见的高妣。闻一多先生《高唐神女传说之分析》认为：“古代各民族所记的高禖全是该民族的先妣”，且“夏、殷、周三民族都以其先妣为高禖”[156]。吞卵生子属于感生神话的形式之一，另有吞果实、履大人迹等求子形式，皆与原始巫术的接触律相关，此类图腾变形神话所载的简狄、女脩作为生育女神，为本族子孙族人尊为始祖神供奉、祭祀，认为其主司生育，有促进生殖的能力。
（八）蛙图腾
（1）娲，古之神圣女，化万物者也。
——《说文》[157]
（2）俗说开天辟地，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于絙泥中，举以为人。
——《太平御览》卷78引《风俗通》[158]
（3）往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
——《淮南子·览冥篇》[159]
依据字面直解，上述文献是关于中华始祖、大地母神女娲化物、造人、补天的三大创世功绩的叙述，与图腾并无关联，但实则另有深意。如文献（1）所载，女娲作为创世者，在先秦神话中始终是以人类始祖母的身份出现的，而就始祖母自身的起源而言，尽览先秦时期的神话文献，也未能明确。然而，依据图腾信仰规则，便可以顺藤摸瓜，寻得创世祖母的来源。从女娲的姓名来看，这一名称疑似为一个图腾名称，原因在于“娲”本同“蛙”，女娲“可能是蛙图腾氏族的女氏族长”[160]。在文字层面上，女、雌均表示女性，故女娲应该等同于雌蛙。由此可以大胆推断，女娲便是雌蛙图腾神，后来其名才演变为女娲，以雌类动物为图腾的民族诸多，如彝族的母虎图腾。文献（2）、（3）述说了女娲最突出的两大功绩，抟黄土造人与炼石补天，功绩如同澳大利亚神话中的图腾“奔吉尔”[161]，“奔吉尔”往往创造人类与万物。所以，将“女娲”看作“雌蛙”的异写也合情合理，先秦神话中的女娲神，是由雌蛙图腾变形而来的。
从文字学的角度考察文献（1），可使蛙、娲的渊源关系更为明朗，蛙即娲，蛙、鼃、娲、娃四字互通。蛙，古字即鼃，另作
，圭表音，黾表意，黾的异体字为黽，即黾（黽）是蛙的本字，唐兰先生《从河南郑州出土的商代前期青铜器谈起》一文在介说龙山文化晚期的一件青铜罍时，提及该青铜罍颈部铭刻的图画象形字（黽）黾，铭文的黾（黽）形文字（图14a）[162]，与史前艺术所见蛙神图像（图14b、14c、14d）并无二致。《广雅·释诂》注引《方言》训“鼃、律，始也”，“鼃、
，是‘
’为始出也”。[163]许慎《说文解字》训“蛙”为“始，女之初也”[164]。该书又解说“娲”是“古之神圣女，化万物者也”[165]。据上述辞书的训释，即娲=鼃=
=娃，此种等同关系为张自修、傅道彬、潜明兹等学者推崇[166]。傅道彬《中国生殖崇拜文化论》认为：“在于人者为蛙为娲，在于物者为蛙为鼃。青蛙是女性生殖器的象征图腾，女娲是图腾的拟人之象”，并进一步提出：“蛙在古文字中也作
，圭部表声，黾部表意，所表之意为蛙的本意。
表示有孕，女表示女人，也就是人娃合体即可作为人类之母。”[167]古代辞书中“娲”与“始”互训为通例，将二者联系起来，《说文》训“始”为“女之初也”，足见始的本义由女性而来，直言之，体现着先民有关女性生育的观念，娲意表人祖，那么由蛙变形来的娲，也就成为先民的始祖母，正如张自修《骊山女娲风俗及其渊源》所言：“女娲之‘娲’可理解为‘神圣女’的古用专有名词。‘化万物也’，这里简直赋予了她‘世界万物之祖’的意义。”[168]女娲作为大地母神被崇拜，也是由蛙图腾等生殖崇拜开始的。
图14 蛙神、女娲图像
除文字考据外，考古史、美术史视域下的高禖祭祀图像，也清晰显示女娲与蛙图腾的密切关系，从生物学角度观察，蛙作为大自然中的两栖纲无尾目动物，发育过程为蛙卵、蝌蚪、幼蛙、成蛙四个阶段，蛙属于变态发育，成长、发育过程较快，生殖、繁育能力较强，因此，较早便作为生殖神被先民崇拜，见诸史前艺术遗产，譬如位于河南省三峡市的庙底沟仰韶文化，在残损彩色陶片H52：48上便见蛙神（图14b）[169]。又如陕西临潼姜寨遗址出土的深腹陶盆上，分别绘制两两相对的比目鱼、蛙神形象（图14c）[170]。另如陕西汉中市西乡县的何家湾遗址，在半坡类型晚期的平底陶盆H242：5上也有类似蛙神图（图14d）[171]。其后渐次发展为主司生殖、繁衍的高禖神，在汉画像石上，可以看到蛙神、女娲共存一图，是蛙与女娲亲密关系的有力证明，与此二者协同出现者，通常有伏羲、人兽或兽兽共生的诸多神兽，以河南南阳麒麟岗所出高禖神图像为典型（图14e[172]、图14f[173]），两幅汉画像石中心位置皆为蛙神，右侧俱刻有女娲神，与伏羲神左右对称，黄雅峰《南阳麒麟岗汉画像石墓》指出：“伏羲女娲与高禖在同一画面，则暗示高禖促使伏羲女娲交合，表达了墓主人希望生命得以延续和再生的愿望。”[174]此说当从，无论是训诂所示蛙、娲二字意思相同，或是神话图像将蛙神与始祖神女娲、伏羲同构一图，图像所见的蛙神、女娲，无不是生命繁衍观念的表征。
（九）蟾蜍图腾
（1）昔常娥以西王母不死之药服之，遂奔为月精。
——《文选·王僧达〈祭颜光禄文〉》注引《归藏》[175]
（2）羿请不死之药于西王母，姮娥窃之以奔月，将往，枚筮之于有黄。有黄占之曰：“吉，翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后且大昌。”嫦娥遂托身于月，是为蟾蜍。
——《全上古三代秦汉三国六朝文·全后汉文》
卷55辑张衡《灵宪》[176]
蟾蜍图腾，与嫦娥息息相关，实则是蛙图腾的变体，与女性神祇及其生殖崇拜关系紧密，蛙又作蟾蜍，有负子蟾等类别，在不断引申、发展中形成女性生殖崇拜线索，傅道彬先生将其概括为：“女阴崇拜—女阴的象征物蛙神崇拜—蛙神的拟人化女娲的崇拜—月亮之神（蟾蜍）—嫦娥神话”[177]。发轫于先秦时代的诸多图腾型变形神话中，嫦娥奔月是最为人津津乐道的，后人在原生态神话基础上，通过情节递增，来敷陈诸多浪漫感人的月亮神话，然考索此神话本相，在早期文献中相关记载皆较简陋，剔除诸书中大同小异的叙述，该神话的本事见文献（1）、（2）所载，除却文本神话，图像神话亦见嫦娥之事，以嫦娥奔月为典型，见于河南南阳英庄的一座平顶砖石混合墓，该墓分为前后两室，在前室墓顶上，有4块画像石，其中最北面的顶盖石绘制有嫦娥奔月图像（图15a）[178]。
嫦娥，最早在文献作“常娥”或“姮娥”，关于嫦娥一族的图腾归属问题，诸家都热衷于讨论，如闻一多、严文明、萧兵、孙作云等，前文已证，与大地始祖母神女娲关系密切的蛙图腾，是原始部族常见的诸多动物图腾之一，蛙又被称为蟾蜍，故蟾蜍图腾实则是蛙图腾的延伸结果。涂元济、涂石《论嫦娥奔月神话》认为嫦娥氏族是以蟾蜍和月亮为联合图腾的[179]。在河南南阳西关出土的画像石中，刻绘有嫦娥、蟾蜍、月亮同构一图的情景（图15b）[180]，与《归藏》《灵宪》所载“常娥”或“姮娥”奔月、变形为蟾蜍的事件相互印证，该画像石左边刻绘有一轮月亮，月亮内有蟾蜍，以手抚月的女子人首蛇尾，梳有高高的发髻，衣袖宽大，身姿婀娜蹁跹，似乎为升腾状态，漫步于九星之间。吴曾德、张道一等学者皆认为此幅图像反映了嫦娥求药、窃药到奔月的过程[181]。当然，此幅图像也证明了嫦娥与月亮、蟾蜍图腾的紧密关系。萧兵先生提出：“月中蟾蜍、兔是初民对于月亮阴影的观察、想象与神话模写，又是氏族社会蛙图腾、兔图腾的产物。”[182]闻一多先生对诸多古文献资料进行了考证，发现与嫦娥有关的图腾物排序是“以蟾蜍为最先，蟾与兔次之，兔又次之”[183]。萧兵则认为：“蟾蜍图腾与兔图腾同时出现，无分先后。”[184]蟾蜍、兔两种动物图腾，在考古图像遗产中同构一图的情况，亦属寻常，例如河南南阳市东关地区出土东汉时期日月合璧图便属此类，该图左上部分刻绘阳乌，阳乌上负有蟾蜍，蟾蜍外有一轮月亮，该图左下部分刻绘有二十八星宿之一的毕宿，毕宿内部有玉兔（图15c）[185]。另有河南南阳市蒲山店出土东汉时期苍龙星宿图，在苍龙星宿上部，七宿星辰左侧，月亮图像内部同时出现蟾蜍、兔的图像（图15d）[186]。伴随着人们对生命永生观念的渴望，图腾不断递嬗，出现了蟾蜍、玉兔捣药共处一图的情形，普遍出现在安徽淮北地区，既见于安徽淮北市博物馆藏月亮图，在一轮明月的左边刻有蟾蜍，右边刻有正在捣药的玉兔（图15e）。又见于淮北市孟大园出土的日月图像（图15f）[187]，该画像石左边日轮内部有阳鸟，右边月轮内部有玉兔捣药、蟾蜍的组合。有关嫦娥的氏族图腾类别，学界历来观点迭出，姑且将上述动物图腾孰先孰后出现的问题存而不论，嫦娥变形为蟾蜍，是回归本氏族原生态图腾，是确凿无疑的。另外，依据图腾制度，越往后出现的图腾，越是可能为增加的部分，就与嫦娥关联的图腾物来看，蟾蜍的出现时间当是早于兔图腾的，太阳与阳鸟（即阳乌）搭档，月亮与蟾蜍匹配，应是原初组合形式。当然，需铭记一点，作为嫦娥氏族图腾的蟾蜍，其水陆两栖、形体多变的特性，完全符合图腾型变形追求生命永恒的精神旨归。
图15 蟾蜍、嫦娥、玉兔及相关图像
概而言之，先秦神话所见的动物图腾型变形亚型，叙事内容富赡，所涉动物种类繁多，飞禽走兽、水族动物、水陆两栖动物无所不有，通过人类与熊、鸟、鱼、鳖、蟾蜍、蛙、蜗牛等图腾物的互换变形，图腾所包罗的“我的亲属”“我的祖先”“我的保护神”等深层内涵方得表征，更充分诠释了原始初民多元、质拙且虔诚的宗教信仰。
二 植物图腾型
植物图腾型是指人类与花、草、树、木等植物充当的图腾物之间的互换变形。具体而言，是指先秦神话中，参与变形活动的草木被加以拟人化，具备了人情人性，有喜怒哀乐的情绪特征，会孕育并繁殖后代等，据此产生了诸多人与奇草异木之间相互转换的变形事件。先秦神话中此类故事数目较少，就《山海经》而言，也仅存有1例，究其根源，大抵与图腾崇拜时代植物图腾本身出现的时间较晚息息相关，是在万物有灵观念（animism）产生之后方才出现，且相较于动物图腾的使用频繁，植物图腾的使用也相对较少，除此之外，被尊为图腾的植物都具有实用性，一般都可直接食用或使用，根据人类与植物相互变形的特点，可将其细化为灵木孕婴型、个体标记型两种次型。
（一）灵木孕婴型
灵木孕婴型实际就是植物生人的神话，即此类神话中植物或作为母体所变，可直接生出婴儿，或植物被视为父系始祖所变，母体因食用植物或接触感应植物而有孕，属于感生神话一类，通常氏族或部落始祖出生多属此类，变形、感孕生子的母亲，与夏、商、周、秦民族的涂山氏、简狄、姜嫄、女脩一样，为各民族先妣，兼具本族始祖母神、高禖神性质。此种变形神话次型，天命意蕴浓郁，出生的婴孩为非凡之人，以汤相伊尹、禹二者的出生最为典型。
1.桑树
（1）水滨之木，得彼小子。
——《楚辞·天问》[188]
（2）有侁氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君。其君令烰人养之，察其所以然。曰：“其母居伊水之上，孕，梦有神告之曰：‘臼出水而东走，毋顾。’明日，视臼出水，告其邻，东走十里而顾，其邑尽为水。身因化为空桑。故命之曰伊尹。”此伊尹生空桑之故也。
——《吕氏春秋·本味》[189]
上述文献是关于殷商时代贤相伊尹产于空桑事件，此神话在《孟子·万章上》《庄子·庚桑楚》《墨子·尚贤下》《文子·自然》《楚辞·九章·惜往日》《韩非子·难言》《吕氏春秋·本味》《战国策·赵策四》中都有记载，以文献（2）的记载最详细。侁氏女采桑，于中空树干中拾得婴孩，并献予君上，君上命庖厨了解婴孩出生，庖厨依次讲述婴孩母亲梦获神谕、触犯禁忌、感孕生子、变形为桑树等事件。伊尹之母居于伊水畔而感孕，怀孕之际做梦，梦里其获得神明指示，见到臼里出水便立即向东行走，切莫回头观望。但伊尹之母并未听从天神告诫，其见臼里有水，不仅告知邻居细节，且在躲避洪水之际，回望自己所居之处，此时村落已被洪水吞噬，伊尹之母也变形为中空的桑树，伊尹降生，为侁氏女寻得。《本味》篇所见伊尹出空桑神话，实则由五个基本情节单元组合而成，即梦中预言、触发禁忌、洪水灾难、变为植物、感孕生子，通过君臣问答，以倒叙形式娓娓道来。其中关涉变形的事件，从本质上看，是以植物为母体直接生出婴儿。在此神话中，伊尹之母由人形变形为桑树产子，包含了人变异物、树木生子的离奇情节，充分体现了植物图腾型变形特征，变形目的在于获取重生或新生，只不过需完全摒弃旧有形体。从变形法则来看，伊尹之母变形为桑树生子，是替换旧的形体，更新生命体的过程，桑树是孕育崭新生命的中介，此种以旧换新的变形方式，与“鲧复（腹）生禹”神话的变形原理并无二致。
《吕氏春秋·本味》篇记载的植物图腾型变形神话，其文化意涵丰富，主要体现在两个方面。一方面，作为变形物的桑树，实际上与高禖祭祀仪式关联，可见于先秦典籍、出土文物中。桑树既可供蚕食用，是先民养蚕缫丝、以供衣服，乃至织绸刺绣的前提，又能结生桑葚，供人食用，属实用性极强的植物。故而，桑树在早期中国文化中象征生殖崇拜，桑树意象也多与适婚女子、婚姻关系等联系密切，譬如《诗经·卫风·氓》便属此类用法。至于桑林、桑台、桑中、桑间所指皆同，最早为社神的祭祀场所，是商汤祈雨之处。《吕氏春秋·顺民》曰：“汤乃以身祷于桑林。”高诱注云：“桑林，桑山之林，能兴云作雨也。”[190]《吕氏春秋·慎大览》曰：“立成汤之后于宋，以奉桑林。”高诱注云：“桑山之林，汤所祈也，故使奉之。”[191]桑树之林最早为社祭仪典举行的专用场所。因春社时有年轻男女聚集，桑林又与高禖活动关联。《墨子·明鬼下》直言道：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”[192]
在战国青铜器上，便大量留存了桑林祭祀的场景。例如河南辉县琉璃阁76号墓出土狩猎壶的壶盖上，即存女子采桑，男子辅助女子以钩子取竹筐，男子递送桑叶给女子的动态采桑图像（图16a）[193]。在日本东京国立博物馆藏采桑狩猎壶盖上，也存有男女协同采桑的情景（图16b）[194]。另如河南辉县琉璃阁75号墓出土高柄铜钫，铜钫下腹部清晰可见二人跪于桑树下，另有四名舞者翩翩起舞的情景，是举行祭祀仪典的场景（图16c），此铜钫柄部则表现二人立于桑树之下的情景。同一墓地出土的铜豆柄跗部也用类似图像，用桑树下二人对立情景作为装饰（图16d）。当然，在战国时期出土的众多采桑图像中，叙事最为生动，且叙事场景最为宏阔的，非图16e、16g莫属。前者于1965年出土于四川成都百花潭中学十号墓，在此件战国宴乐水陆攻战纹嵌错铜壶颈部，《礼记》《汉书》等传世典籍记载的“桑间濮上”的图景，得以淋漓尽致地展现。采桑图像的左端似为选取弓材的男性，右端有两株枝繁叶茂的桑树，是女子携筐采桑、绕桑乐舞的场景（图16e）[195]。今藏北京故宫博物院，出土于河南辉县的战国宴享渔猎攻战铜壶上亦有类似场景，见于铜壶颈部，依旧是在生机勃勃的两株桑树下，有屈体立于树身的采桑者，树下有肩挑双筐运送桑叶者，有歌舞者，有持弓射击者，该图景与成都百花潭铜壶颈部图像都反映了高禖祭祀仪礼（图16g）。采桑的系列图像在汉代画像石、砖上依旧有所体现，但所绘图像皆与战国时期已有的采桑、运桑女子、歌舞乐者等形象相似，如陕西绥德汉代王德元墓室门立柱便存桑树与持弓男子的组合形象（图16f）[196]，《礼记·月令》载古人祭祀高禖时，有授予九嫔弓矢的仪式环节，画像石柱的内容无疑与传世文本契合。
图16 桑树及相关图像
但随着社会发展，桑林的神圣性宗教功能式微，渐渐转变为世俗性的适婚男女约会场所。屈原《天问》曰：“禹之力献功，降省下土四方。焉得彼涂山女，而通之于台桑？”[197]闻一多《天问疏证》认为治水的大禹“道娶涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地”。“台桑者”为“桑即桑中之类，男女私会之所也”[198]。另《汉书·地理志下》释“桑间”为“卫地有桑间濮上之阻，男女亦亟聚会，声色生焉”[199]，无不是台桑、桑林功能转变的体现。《诗经·国风》的诗篇亦可证明，《鄘风·桑中》由三章构成，每章反复吟诵：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣！”[200]桑林为男女约会的美好场地。《豳风·七月》第二章云：“春日载阳，有鸣仓庚。女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日迟迟，采蘩祁祁。女心伤悲，殆及公子同归。”[201]写春日少女携筐采桑喂蚕。又有《魏风·十亩之间》存两章，云：“十亩之间兮，桑者闲闲兮。行与子还兮。十亩之外兮，桑者泄泄兮。行与子逝兮。”[202]清代方玉润《诗经原始》更直解作“夫妇偕隐”说，桑之隐喻内蕴，不言而喻。因此，伊尹之母变形为桑树，其又感孕得子，与图腾制度中图腾生人的逻辑相合。
另一方面，文献（2）又提供新线索，作为新生儿的伊尹，由侁氏女发现，侁氏又作莘氏，根据《世本·王谟辑本·氏姓篇》曰：“莘，姒姓，夏禹之后”[203]，证明莘氏为夏族后裔，夏族曾以植物为图腾，以“莘”作姓氏，便保留了这一信息，《集韵》训“莘”为“音辛。细莘，药草。”《正字通》云：“莘草，生山泽，如蒲黄，叶如芥。”何况夏民族以植物为图腾是常见的，例如薏苡。汤相伊尹作为超凡之人，其神秘的出生，与植物图腾变形生子、高禖祭祀中的先妣神生殖崇信关联。
2.薏苡
（1）鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉。年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密。
——《吴越春秋·越王无余外传》[204]
女嬉吞薏苡而感孕生禹，是典型的母体感植物而孕的神话，母亲吞食灵木果实，接触到神奇图腾物，因感生孕育子嗣。薏苡本是一种草本科植物，果实为白色，呈椭圆形，属夏族的氏族图腾物之一，夏族具有尊奉植物图腾的传统。《世本·帝系》篇另有所述，载大禹之母吞珠生子的神话，文曰：“禹母修己。吞神珠如薏苡。胸拆生禹。”[205]将植物薏苡与神珠类比。两个文本实际都隶属感生神话中的吞物感生，与前文阐析过的吞卵生子逻辑一致，为图腾感生，反映了原始神话思维的“前因果观念”[206]。鸟卵、果实、谷粒的表现方式多样，既可以代表男性祖先生殖器，又可以表示将要出生的超凡之人的“胚胎”状态，还是女性始妣的受孕媒介，皆可作为高禖仪礼的道具。另外，植物薏苡、鸟卵在直观视觉特征上为多子集聚状态，人们以类从事，用类比、联想思维创作神话，以体现“蛋或卵象征繁殖与生命的基本功能”[207]，寄托先民多子多福的美好希望。
（二）个体标记型
随着原始初民图腾信仰的迁移渐变，图腾内涵也在不断变化，由最初的“我的亲属”“我的祖先”又相继衍生出“我的标记”“我的保护神”两种含义，有基于此，与植物图腾相关的个体标记型随之产生。综观先秦神话，有关个体标记型的变形，主要涉及人类变形为植物、动物的单向行动，所变物象具有独特性、标识性，甚至直接象征变体主体，所变之物也是专属变形行动元的个人保护神，是个人图腾。此类神话数量较少，《山海经》所见帝女与䔄草，《左传》载录的郑穆公与兰草是个体标记型变形神话的典型。
1.蓞草
（1）又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为䔄草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。
——《山海经·中次七经》[208]
（2）右詹山，帝女化为詹草。其叶郁茂，其萼黄，实如豆，服者媚于人。
——《博物志·异草木》[209]
（3）舌埵山，帝之女死，化为怪草，其叶郁茂，其华黄色，其实如菟丝。故服怪草者，恒媚于人焉。
——《搜神记》卷14[210]
据文献（1）所载，帝女女尸年少早夭，变形为䔄草，《玉篇》曰：“䔄，蒲叶也”[211]，䔄草似为叶扁分枝，根茎发达的草本植物，类似于菖蒲一类。《山海经》言帝女死亡，变形为䔄草，䔄草长势极好，不仅枝叶繁茂，且还结出黄色果实，被人服用后，有魅惑于人的神奇效能。作为天帝之女，䔄草属于植物图腾，为图腾内涵“我的标记”的体现，是标识性较强的个体图腾，个人图腾乃共有图腾的一种演变，其发生于共有图腾之后。文献（2）、（3）为衍生型神话文本，记帝女变形为詹草、怪草，始终保留变形物象吸引人、迷惑人的性能，具备原始巫术性质。
2.兰草
（1）初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰。曰：“余为伯儵、余，而祖也，以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。”既而文公见之，与之兰而御之，辞曰：“妾不才，幸而有子，将不信，敢征兰乎？”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。
——《左传·宣公三年》[212]
（2）公逐群公子，公子兰奔晋，从晋文公伐郑。石癸曰：“吾闻姬、姞耦，其子孙必蕃。姞，吉人也，后稷之元妃也。今公子兰，姞甥也。天或启之，必将为君，其后必蕃，先纳之可以亢宠。”与孔将鉏、侯宣多纳之，盟于大宫而立之。以与晋平。穆公有疾，曰：“兰死，吾其死乎！吾所以生也。”刈兰而卒。
——《左传·宣公三年》[213]
据文献（1）、（2）的记载，春秋时期的郑穆公一生自出生、成长到死亡，甚至其个人身体健康状况，前途命运等，无不与兰息息相关。由郑穆公母燕姞梦遇祖先神，佩兰应梦，承宠生子，到郑穆公与群公子出奔，在晋国拥立下登位，最后割除兰草，郑穆公死亡，兰始终伴其一生。此处贯穿文本内部的兰，并非普通意义上的植物，而显然已被赋予天命意味，体现在如下三个时间节点。
一是郑穆公的出生。为祖先神入梦受命，以至于穆公母燕姞佩戴的兰草，有超凡性能，即：“以兰有国香，人服媚之如是”，若上文帝女变形的“服之媚于人”的䔄草，能达到魅惑他人、人见人爱的神奇效果，为郑穆公的顺利出生创造了条件。
二是郑穆公的即位。在国外流亡的郑穆公，因晋国石癸对穆公先祖系统的分析而获救。石癸认为“姞，吉人也，后稷之元妃也。今公子兰，姞甥也”，姓氏通常包含先祖信息，《国语·晋语四》曰：“凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人为十二姓。姬、酉、祁、己、滕、箴、任、荀、僖、姞、儇、依是也。”[214]黄帝族裔子孙有二十五宗十二姓，姞为其中一姓，又直接与后稷关联，言下之意，郑穆公出生不凡。关于此点，晋国石癸与郑国叔詹颇像，目光如炬。从穆公的父系亲缘关系看，郑国、晋国本同出于姬姓，此点在《左传·僖公二十三年》便已明确，当年晋公子重耳流亡至郑国，穆公之父郑文公目光短浅，怠慢重耳，当时叔詹便向文公直谏：“晋郑同侪，其过子弟，固将礼焉，况天之所启乎？”[215]叔詹、石癸二人都非常清楚，晋、郑两国乃同根同源，同出姬姓，但叔詹的劝谏未被文公采纳，石癸的进言则有效实施，穆公兰获得了晋国庇护，被拥立为郑国新君登位。不止于此，石癸的陈述还包含着图腾社会文化遗留的规定，郑穆公的母亲燕姞的祖先是伯儵，伯儵是南燕祖，姞这一姓氏的先祖，而郑穆公的父亲郑文公，祖上都姓姬，穆公加姓命名，不跟随父亲一脉的姬姓，反而跟随母亲姞姓先祖伯儵，是母系社会图腾文化遗存的体现。我国古代的姓氏，最早是女子称姓，男子称氏，姓最初为女性所有，是母系社会的风尚，男子称氏，是父系社会的遗风，姓氏的使用规律为：“史前时母系的图腾社会恰是后来宗法社会的相反，姓氏皆由女子所传。”[216]“自战国秦汉以来，姓与氏逐渐融合，都称为姓，一直延续至今。”[217]中国的古姓源自图腾，正如《论衡·诘术》所云：“古者因生以赐姓，因其所生赐之姓也”[218]，姓氏始终保留着图腾信息。
三是郑穆公的死亡。其自道“兰死，吾其死乎！吾所以生也”，与上文“与之兰而御之”互相照应，生命的起点与终点都有兰相伴，体现出圆形的生命轨迹，因植物图腾变形降生，再因植物图腾死亡而同步回归，正如李玄伯先生《中国古代社会新研》认为：“个人图腾即古人所谓名”，“穆公与兰合而为一，兰即他的个人图腾”[219]，此说在理。《说文》训“名”为“自命也”，《淮南子·缪称训》同此说，名在古汉语中同铭，《周礼·小祝》言：“故书作铭，今书或作名”，先民有将个人图腾制作成图像文献的传统，绘制于器物之上，此类图像即个人图腾，与其本人的姓名是等同关系。《左传》所载的兰，自然是与郑穆公命运捆绑一体的个人标记，此点可参照南太平洋地区新几内亚人的早期图腾制度予以验证。
何星亮先生《图腾文化与人类诸文化的起源》曾论及新几内亚人的个人图腾，此类图腾一般被称作“塔曼纽”或“阿泰”，意即某种暗地里与他者联系着的物体，包括动物、植物、石头等，而“一个人的命运与他的‘塔曼纽’或‘阿泰’的命运是密切联系着的，如果这是动物，那么这种动物一死，这个人也会死去”，且“某些人以动物或植物作为个人的名字，并相信自己死后灵魂将化身为这种植物或动物”[220]。郑穆公符合此种情况，兰是郑穆公的名字，是其“塔曼纽”，其生死存亡始终与兰图腾紧密联系。文化人类学研究表明，世界各古老民族的图腾制度具有极大的相似性，新几内亚人的个人图腾，就如同《左传》记载的郑穆公与兰图腾，二者之间的契约关系已牢固缔结，一旦郑穆公面临生死存亡的关键时刻，属于其个人专有的兰图腾“塔曼纽”或“阿泰”便随即出现，推动郑穆公个体命运的发展，郑穆公本人也始终坚信自己与兰图腾生死相契。
比较植物图腾型囊括的两种次型，无论是灵木孕婴型，或是个体标记型，无不强调变形主体的殊异性，体现出图腾含义的演变，由祖先、亲属转换为个体自身的标记、保护神，且此种图腾变形机制，需发生在特定情境下，一般是超凡的神性之人，需直面危机、死亡等人生际遇的转折点。
三 自然物图腾型
自然物包括无生物、自然现象两种，关涉人类、自然物的互变故事，是图腾型变形中最晚出现的。在先秦神话中能作为图腾变形的自然物，可以有无生物，诸如石头、水、火、太阳、星星、白云、大海等；也可以有自然现象，诸如打雷、闪电、彩虹、雾气等，诙诡怪异，无所不有。此种变形次型，与各古老民族的创世神话关联。创世神话（creation myths）通常是叙说“天地开辟、人类起源、民族诞生、文化发端及宇宙万物肇始的神话”[221]，又称推源神话[222]，创世神话分为“至高创世祖、世界父母、宇宙蛋、陆地潜水者、尸体化生”五类。而自然物图腾型神话明显以反映“世界父母”为内容，属于始祖、始妣生殖创世，主要叙述作为始祖母的女性，因接触某种与男性神灵相关的无生物、自然现象图腾而感孕生子，发生原理为《金枝》提及巫术的接触定律，男性神一般为天帝或自然神化身，可概括为履足迹生子、感天象生子两种式样。
（一）履足迹生子型
（1）厥初生民，时维姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷。
——《诗经·大雅·生民》[223]
（2）姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨人迹，心忻然说，欲践之。践之而身动，如孕者。
——《史记·周本纪》[224]
（3）大迹出雷泽，华胥履之，生伏牺。
——《太平御览》卷78引《诗含神雾》[225]
（4）瓠河又左径雷泽北。其泽薮在大成阳县故城西北十余里，昔华胥履大迹处也。
——《水经注·瓠子河》[226]
文献（1）、（2）叙说了周族始祖母姜嫄因履天帝帝喾足迹，感孕生后稷。《竹书纪年·周纪一·周武王》记载与文献（1）一致，曰：“初，高辛氏之世妃曰姜嫄，助祭郊禖，见大人迹履之，当时歆如有人道感己，遂有身而生男。以为不祥，弃之阨巷，羊牛避而不践；又送之山林之中，会伐林者又取而置寒冰上，大鸟以一翼藉覆之。姜嫄以为异，乃收养焉，名之曰弃。”[227]弃即后稷，为周代始祖。文献（3）、（4）所载感生产子事件相类，为女神华胥踩到雷神脚印而生下伏羲，关于伏羲出生，另有接触动物图腾蛇感生的异文，即《路史·后纪一》罗苹注引《宝椟记》：“帝女游于华胥之渊，感蛇而孕，十三年生庖牺。”[228]依旧属于触物感孕神话。当然，在《宋书·符瑞志》《孝经·钩命决》等后世文本中又记太昊母华胥履大人迹而生太昊。太昊、庖牺、伏羲为同神异名。上述神话与原始交感巫术关联，由“大人”“巨人”等神祇遗留的足印、足迹，来源于神祇谱系中的至上神天帝或自然神的变形物，亦是各民族祖妣神感孕的接触物，该类神话生成，依托于丰富的文化资源。
考察先秦神话所见古帝王，因母亲履至上神足迹感孕而降生者，以伏羲、后稷为典型，探究此种神话的发生机理，仍可溯源至图腾崇拜时代的观念。李炳海先生在《动植物及天体图腾意象》中指出：“图腾崇拜总认为本氏族与某种自然物有亲缘关系，它所产生的生育观念是用图腾物入居或感应母体来解说本族的产生和繁衍，由此产生了大量异物感应的始祖诞生神话。”[229]的确如是，伏羲、后稷因母亲感孕出生，实际是周民族、东夷族的始祖诞生神话，隶属解释民族起源的推原神话范畴[230]，当然，此类神话还旨在强调本族始祖的天赋异禀、卓尔不凡，并将天命神授观念汇入其中，造就图腾物与莫名神秘力量合力作用而成的变形体，以保障始祖神伏羲、后稷在本民族内部的绝对权威性。
履足迹生子型神话，在先秦神话中有固定的言说方式，即履或见“大人迹”“巨人迹”，不仅在于记录始祖神以生育创世，繁衍子孙，且其形成的文化资源，可以追溯至史前时代，见诸史前崖画中神祇手印、脚印或者动物蹄印的主题图像表达。与原始巫教祭祀仪式、生殖崇拜关联，相关脚印崖画的刻绘，似最早供女性祈子生育之际，践踏使用，或是原始生育舞蹈提供交感的对象。具体而言，根据现代民族学研究，履巨人迹神话是母系氏族社会“戴天头”式的婚姻制度遗存，女子及笄之际，指婚于天，可自由与男性交往，故女子生子而无父[231]，中西方都能见到此系列的考古遗迹。
在世界范围内，脚印崖画最早出现在旧石器时代晚期，因动物崇拜是图腾崇拜中最早产生的，因此动物蹄印崖画的出现，显然也早于人类手印、足印出现的时间，但人类手脚印图像在新石器晚期便渐次消失了。就我国考古遗迹而言，目前保存的所谓“大人迹”“巨人迹”图像，主要见于云南、福建、西藏、宁夏等地。根据最新考古成果，今日所见最早的“大人迹”图像，为西藏拉萨市堆龙德庆区邱桑温泉发现的古人类手脚印，距今七千年前至距今22万年前不等[232]，由当地居民向国内的章林教授提供线索而被发现，被美国《考古》杂志评选为2021年度“世界考古十大发现之一”。该遗迹在石灰岩表面保留了5个手印、5个脚印，测年结果为距今22.6万年至16.9万年之间，为章林先生撰文称作世界上“最早的洞壁艺术”，洞壁即岩画，其间有成对的脚印（图17a左）[233]。除西藏邱桑手足遗迹外，云南临沧采花坝崖壁上亦存“大人迹”图像，被当地人谓之“仙人脚印”（图17b）[234]，属新石器时代遗迹，该图像地处海拔约1620米的崖壁之上，崖壁上存留人类脚印共78个，多数为排列有序的右脚印，俱无足弓，脚尖一律向外。在我国境内图像遗产中，位于宁夏银川贺兰山中部金山乡金山村的贺兰口崖画，也可寻得“大人迹”“巨人迹”图像（图17c）[235]，该图左边男女二者清晰可见，图画中间为一对醒目的巨人足印，足印周围分布四种动物，与先秦神话记载的男女始祖神、履大人足迹等文本内容、文化隐喻可谓高度匹配。贺兰口被当地人称作“豁了口”，当地至今流传的口述神话依旧将地貌风物与巨人足印、生殖崇拜结合起来，供女性祈子时触摸，显然是先秦履足迹感孕神话遗留物。
图17 “大人迹”图像
事实上，关于脚踩神祇脚印、足迹能感孕生子之事，不仅被先秦神话文本载录，更在图像遗产、仪式传承、口述神话三种艺术样态中都有反映。先秦史传、诸子典籍便载录镌刻脚印、行迹于崖画等载体上的传统，《穆天子传》曰：“世民之子，唯天之望。天子遂驱升于弇山。乃纪丌迹于弇山之石。”[236]据清代陈逢衡注释，“丌”为衍字，“纪迹”即“铭记”，写周穆王拜访西王母所在地，登上了太阳落山之地崦嵫山，在弇山的崖石上，留下图像或文字记录。另《韩非子·外储上》曰：“赵主父令工施钩梯而缘播吾，刻疎人迹其上，广三尺，长五尺，而勒之曰：‘主父常游于此。’”卢文弨曰：“‘疎’即‘疋’之异文，‘疋’，足也”[237]，今本《韩非子》多直接将“疎人迹”记为“疏人迹”，亦可，疋的字义为脚，疏为其异体字。此处言赵武灵王向工匠下令，安装钩梯以登上播吾山，在上面刻绘脚印，宽三尺，长五尺，再镌刻文字，注明赵武灵王到此一游。据上可知，在石壁、崖壁上凿刻脚印、行迹，或刻石勒铭，在先秦时代已然流行。
此外，“履大人迹”的感生神话，自周公旦制礼作乐，还与郊祀仪式关联。《孝经·圣治章》篇曰：“天地之性人为贵，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来助祭。”[238]郑玄注曰：“郊者，祭天之名，在国之南郊，故谓之郊。后稷者，是尧臣，周公之始祖。自外至者，无主不止，故推始祖配天而食之。”[239]郑玄认为肇端于周公旦的郊祀仪典，是在都城南郊举行祭祀天帝仪式时，以始祖后稷来配享感生帝灵威仰。后稷作为周民族先公，为其母亲践至尊神天帝足印，感孕产子，后稷为天帝之子，往生之后亦可傧于天帝，是天人交接的体现。
要之，履足迹生子型神话的生成形态、文化资源都具有多样化特征。史前“仙人迹”等文化遗留图像为感生神话文本形成提供基础，随后，“大人迹”“巨人迹”神话被书写，又有“疎人迹”的行为方式，以及西周以来的郊祭仪礼，践神足感孕神话以图像、书写、仪式形态存在，在口传神话中亦经久不衰，且为世界范围内常见的神话书写主题。
（二）感天象生子型
感天象生子型的发生原理，与履足迹生子型相同，区别在于感生帝降身于世，是源于母体接触到天象而受孕。天象为早期中国巫卜祝宗、史官等专门执掌观星、占卜的人员重视，细言之，包括观察日升月潜、月相盈亏、氤氲叆叇、电闪雷鸣、彗孛飞流、阑风伏雨、电光石火、抱珥虹蜺等，以占吉凶休咎，是对日月星辰等天体运行规律、自然界所发生的各类自然现象的概称。感天象生子型的变形主体依旧隐藏起来，以自然现象的形式出现，一旦始妣与其接触，感生帝便随后出生。
1.虹、云
（1）帝舜有虞氏。母曰握登，见大虹意感，而生舜于姚墟。
——《竹书纪年·五帝纪·帝舜有虞氏》[240]
（2）春皇者，庖牺之别号。所都之国，有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭。即觉有娠。历十二年而生庖牺。长头修目，龟齿龙唇，眉有白毫，须垂委地。
——《拾遗记》卷1[241]
（3）帝尧陶唐氏。母曰庆都，生于斗维之野，常有黄云覆其上。
——《竹书纪年·五帝纪·帝尧陶唐氏》[242]
文献（1）载祖妣握登感彩虹而生虞舜。文献（2）所感孕的天象也为虹，记载华胥因接触青虹，感孕后生伏羲，是关于伏羲出生神话的异文，《尔雅·释天·风雨》邢昺疏引郭氏音义云：“虹双出，色鲜盛者为雄，雄曰虹。闇者为雌，雌曰霓。”[243]清代马瑞辰《毛诗传笺通释·墉风·蝃蝀》释云：“蔡邕月令章句、尔雅释文引郭音义并曰：‘雄曰虹’。”[244]可见，虹有雌雄之分，其色彩有别，青虹属于雄虹，由男性变形而成，实是天帝化身。与此相类的神话，还有虞舜的出生，《帝王世纪》曰：“瞍之妻握登。见大虹意感。”[245]文献（3）记载了帝尧出生，源于其母庆都感孕于黄色的云。此外，《三坟》云：“伏羲氏燧人子也，因风而生，故曰风姓。”[246]言伏羲由于母亲接触到风，怀孕产子。相较于虞舜、帝尧为母亲感自然物虹、云而生，伏羲因母感风而生的信息，还被保留于姓氏中。《说文解字》训“姓”为“人所生也”，“古之神圣人，母感天而生子，故称天子”，“因生以为姓”。姓氏由人所自出，实即为有图腾印记。不仅如此，虹、云、风等自然物象，因图腾崇信始终盛行，也常作为后世神话图像的题材，譬如江苏省徐州出土画像石上，可见风、虹、雷等神祇形象（图18a）[247],图像顶端左右吹风者为风伯，正中双头虹在施云布雨，虹下操鼓者为雷神。
图18 天象图像
2.北斗星、月晕
（1）母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感而孕。二十五月而生帝于寿丘。
——《竹书纪年·五帝纪·黄帝轩辕氏》[248]
（2）母曰女枢，见瑶光之星，贯月如虹，感己于幽房之宫，生颛顼于若水。
——《竹书纪年·五帝纪·帝颛顼高阳氏》[249]
文献（1）述轩辕帝的母亲附宝，因在郊外遇到电绕枢光现象，感孕而得子。《竹书纪年》郝懿行案云：“《太平御览》一百三十五卷引《河图》曰：‘黄帝母曰地神之子，名附宝。’”[250]纬书《汉学堂丛书》辑《河图稽命徵》亦见此感生神话，所记几乎与《竹书纪年》全同。另有《帝王世纪·自皇古至五帝》叙事更为详尽，文曰：“黄帝有熊氏。少典之子。姬姓也。母曰附宝。其先即炎帝。母家有蟜氏之女。附宝见大电光绕北斗枢星。照于郊野。感附宝。孕二十四月而生黄帝于寿丘。长于姬水。”[251]关于附宝所接触的“大电绕北斗枢星”具体所指的天文现象，存有异说，一说认为是自然现象极光，极光在先秦神话中以烛龙（烛阴）神形象被记载，见于《山海经》《楚辞》等典籍；另一说则指星象北斗七星之首，认为“枢星”即“天枢星”，言下之意，此星为天的中枢。此说应是，据《晋书·天文志》载：“枢为天，璇为地，玑为人，权为时，衡为音，开阳为律，摇光为星。”[252]黄帝之母附宝接受了北斗七星起首的天枢星光芒照耀，怀孕生子，表达了对天、北斗七星的崇信，属图腾崇拜中的天体崇拜。
文献（2）记女枢因瑶光之星、贯月如虹的天象出现，感孕生下颛顼帝，《宋书·符瑞志》与 《竹书纪年》叙述无差。此神话衍生型文本竞出，主要载于唐代类书，细节甚详。《太平御览》卷79引《河图》曰：“瑶光之星如蜺，贯月正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼。”[253]另《初学记》卷9引《帝王部·总叙帝王》曰：“颛顼，黄帝之孙，昌意之子，姬姓也。母曰景仆，蜀山氏女，为昌意正妃，谓之女枢。金天氏之末，瑶光之星，贯月如虹，感女枢幽房之宫，生颛顼于若水，首戴干戈，有圣德。生十年而佐少昊，十二而冠，二十登帝位。”[254]该神话是早期中国天文学知识与星辰崇拜共同作用的产物，表现有二。
一是关于瑶光之星，《晋书·天文志》又记其为摇光，其是北斗七星中第七星之名。《淮南子·本经训》云：“瑶光者，资粮万物者也。”高诱注曰：“瑶光，谓北斗杓第七星也，居中而运，历指十二辰，擿起阴阳，以杀生万物也。一说：瑶光，和气之见者也。”[255]可见，瑶光象征祥瑞。东汉张衡《西京赋》云：“上飞闼而仰眺，正睹瑶光与玉绳。”李善注曰：“《春秋运斗枢》曰：北斗七星，第七曰瑶光。”[256]
二是贯月如虹，历代注家未对其训释，但与白虹贯日对读，可推断贯月如虹所指为天文现象。白虹贯日在历代典籍中出现较多，一般被视作异象，象征灾异的。《史记·鲁仲连邹阳列传》曰：“昔者荆轲慕燕丹之义，白虹贯日，太子畏之。”司马贞《索隐》曰：“王充云：‘夫言白虹贯日，太白食昴，实也。言荆轲之谋，卫先生之策，感动皇天而贯日食昴，是虚也。’”[257]认为白虹贯日类于太白食昴。太白星又被称为金星或长庚星，昴星属二十八星宿，古人认为太白食昴出现预示祸事到达。然而，现代天文知识表明，白虹贯日并非指白色的长虹从日中穿过，而是大气光学现象的一种，由大气中悬浮的冰晶折射或反射了太阳光而形成的现象，是光圈环绕于太阳周围。据此可推断，所谓“贯月如虹”，应该对应的是月晕，此种光学现象发生原理与日晕相同，是由于月亮的光线穿透了云层，因冰晶折射，产生了光圈，月晕在夜晚出现。
由上可知，女枢感孕的时间，为夜幕降临时，此时北斗星第七星瑶光闪耀着光芒，天幕中又出现了月晕，两种天象同时出现，女枢感孕而生颛顼，此种瑶光闪烁、月晕乍现为祥瑞景象，预示着感生帝颛顼出生。天体崇拜在先秦两汉时期非常流行，作为女枢感孕时瑶光、月晕场景的延伸，在河南省唐河针织厂出土画像石上，有北斗星、月亮同构一图的场景，该图像正中的蟾蜍与圆形体象征月亮，周围环绕着北斗星系（图18b）[258]。
3.流星雨
（1）帝挚少昊氏，母曰女节，见星如虹，下流华渚，既而梦接意感，生少昊。
——《竹书纪年》[259]
（2）黄帝时，大星如虹，下流华渚，女节梦接，意感而生白帝朱宣。
——《玉函山房辑佚书》辑《春秋纬元命苞》卷上[260]
神话文本（1）同样载录感生帝降世，女节感孕的时机，为有流星雨的夜晚，其感孕而生白帝少昊，其中又有梦遇天帝的情节，流星雨作为变形物，随着女节梦中交通天帝，君权神授观念羼入。文献（1）、（2）言说方式相同，所记感孕的祖妣、所生神祇皆相同，母体所接触天象为流星雨，少昊氏即朱宣。在河南安阳石桥镇王寨村出土的一块汉代画像石上绘有圆形星辰，星辰拖曳着长尾，是流星雨图像（图18c），与女节感生时见“大星如虹”的景象相合。
总之，履足迹生子型、感天象生子型都属于隐性的变形神话，变形行动元为生祖，感孕者为祖妣，祖妣所生对象为先秦各个民族的始祖、贤相、能人、首领等卓尔不凡者。所谓的生祖，与始祖是存在差异的，生祖专指“图腾演变的祖，他与图腾仍旧是一个，他是始祖的父，所以亦称曰祖；他是图腾（生祖）的演变”[261]。也就是说，生祖是始祖的父亲，与始妣为夫妻。始妣因接触生祖变形的物象、天象而感孕产子，生祖在神祇系统中地位尊高，一般为至上神天帝，而天帝之子，亦是各部族始祖、诸帝。最早出现的感生帝，因神道设教需要，以及天帝观念形成，感生帝与上帝因始妣感孕，建立起父子关系，此类感生帝为尊位始祖，因此，在王国时代，感生帝开始代天牧民，其被普通民众称作“天子”“元子”，随着战国五行观念生成，感生帝多限于五帝，譬如《楚辞》中《惜颂》《远游》等篇目屡屡言及五帝，王逸注曰：“五帝谓五方神也。东方为太皞，南方为炎帝，西方为少昊，北方为颛顼，中央为黄帝。”[262]其后，因五德相代之说盛行，感生帝便仅限于五帝。作为感孕媒介，也就是生祖变形体，有虹、云、风、星辰、日月、流星雨、月晕等自然物或天象，既是生祖、始祖图腾，又是部族图腾，而图腾物变形体入居导致母体受孕生子，据本质而言，无疑是图腾型变形神话的延伸。此类神话对后世史传、方志叙事影响深远，圣人贤者、始祖英雄等以此种变形方式出生的比比皆是，又结合天命观念，有扶都见白气贯月以生汤，河伯女感日影而生朱蒙，索离国待儿感气生东明等。当然，作为感生媒介的星云、日月星辰，还存有图像样态（图18d、18e），不仅传达天体崇拜意象，还发展为宇宙时空观念的表达符号。
综上所述，动态型图腾亦可称之为力动型图腾，常常直接或间接叙述人类与图腾充当的异物之间的互变，是“人→图腾→人→图腾”的动态循环过程，多以借助图腾再生、图腾生人为内容，这种循环往复的运动规律，用现代物理学中的“物质不灭定律”诠释是无比妥帖的。它形象说明了在图腾参与的大轮回中，个体的生息起灭，已全然托付于变形，借助变形，倏然而逝的时间被凝固于圆形的循环圈，在圆形时间作用下，前一生命相态是后一生命相态的诱发因子，后一生命相态又是前一生命相态的蜕变与延展。身处图腾型变形流程中的动物、植物及无生物，乐此不疲，显示出永恒的生命力。于是乎治水失败的鲧可以回归自己的图腾，变形成熊、能、黄龙等生命体，弥补忽然被杀、生命终结的遗憾。而女娃虽失足东海，横溺而亡，但依旧可以变形为愤怒的小鸟，衔石堙海，恒久不倦。似此等例，举不胜举。但质言之，图腾型变形神话，已使变形主体彻底摆脱了纯粹的、真实意义上的死亡。
“人→图腾→人→图腾”的动态循环运动模式是“生命一体性”（solidarity of life）的体现，是神话思维作用的结果，与科学思维有天壤之别，恩斯特·卡西尔在《社会与宗教》一文中就精辟论述了两者的区别：“当科学思维想要描述和说明实在时，它一定要使用它的一般方法——分类和系统化的方法。生命被划分为各个独立的领域，它们彼此是清楚地相区别的。在植物、动物、人的领域之间的界限，在种、科、属之间的区别，都是十分重要不能消除的。但是原始人却对这一切都置之不顾。他们的生命观是综合的，不是分析的。生命没有被划分为类和亚类；它被看成是一个不中断的连续整体，容不得任何泾渭分明的区别。”[263]图腾型变形将人与动物、植物、无生物视为整个圆形生命链条上不同生命的显性形态，于是就产生了人鸟相禅、人兽相禅、人与人相禅的神话，而延续生命的第一要义或最优途径就是变形。是用新兴的生命形式，替换陈旧的生命形式，这种替代时而由变形主体主动为之，时而又被动进行，但其本质特征确是同质异形，即使形体千变万化，内在的自我意识、精神等始终存在。
值得注意的是，从整体性变形过程来看，图腾型变形中存有一种特例，为个体标记型，它仅是“人→图腾”的单向变形流程，此种单项运动是无可逆转的。个体标记型作为图腾型变形的一种次型，建立在“人=图腾”的观念上，认定图腾物在人即在，图腾物亡人即亡，一旦图腾物消失或灭亡，变形契约关系便随即终结，变形主体得直面死亡，此种契约关系在春秋时期“秦穆公=兰”的例证中体现得最准确。
“人→图腾→人→图腾”的圆形循环型也好，“人→图腾”的单向流动型也罢，无不彰显原始初民的天真、朴拙与睿智。先民以变形为手段，将不可抗拒的、沉重的死亡事实，转化为永不凋零的生生希望，将有限的生扩展到生的无限，是先秦神话对生命不中断的意识延展与信念折光，乃强悍的生命永恒观念的体现。
先秦神话中的图腾型变形叙事类型，包括静态、动态两种亚型。静态图腾型变形需借助静止的时空，以展现变形物象，划分人兽共生型、兽兽共生型，充分体现“民神物与”的特点。动态图腾型变形接受着力动原则的支配，是人类与图腾物充当的异类之间的互动变形，涉及动物、植物、无生物、天文现象诸类，又分别具化为五种式样，即以死返回氏族图腾及借氏族图腾再生，或吞卵生子、灵木孕婴、履足迹生子、感天象生子。各亚型及其式，不仅真切反映着图腾所具有的“我的亲属”“我的祖先”“我的标记”“我的保护神”四层内涵，更凭借超常想象力打造了一个无与伦比的神话变形世界。
[1] 国内学者一般将“totem”译为“他的亲属”，基于图腾制度,本书认为译作“我的亲属”更准确。参见[美]C. 恩伯、M. 恩伯《文化的变异——现代文化人类学通论》，杜杉杉译，辽宁人民出版社1988年版，第340页。
[2] 苏联民俗学家、宗教学家谢·亚·托卡列夫认为：“图腾祖先观念不是个别的，而是群体统一的情感、群体起源的共同性及其传统的继承性在神话中的变现。‘图腾祖先’——是宗教和神话中的形象。”基于此，本书认为“totem”有“我的祖先”之意。参见[苏]谢·亚·托卡列夫《世界各民族历史上的宗教》，魏庆征译，中国社会科学出版社1985年版，第64页。
[3] 弗雷泽列举了非洲、澳大利亚一些部落尊眼镜蛇、蝴蝶、鱼、狼、乌鸦等动物为氏族、胞族、部落或家庭个人的保护者，据此，本书认为“totem”有“我的保护神”之意。参见[英]詹·乔·弗雷泽《金枝》（下册），徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第684—721页。
[4] 摩尔根认为图腾是一种自我标志或图徽，本书认同此说，即“totem”为“我的标记”。参见[美]路易斯·亨利·摩尔根《古代社会》（上册），杨东莼等译，商务印书馆2012年版，第162页。
[5] [俄]普列汉诺夫：《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，汝信等译，生活·读书·新知三联书店1962年版，第383页。
[6] [苏]柯斯文：《原始文化史纲》，张锡彤译，生活·读书·新知三联书店1955年版，第171页。
[7] （清）邵晋涵撰，李嘉翼、祝鸿杰点校：《尔雅正义》卷22，中华书局2017年版，第1039页。
[8] （宋）李昉等撰：《太平御览》卷864，中华书局1995年影印本，第3837页上栏。
[9] （明）吴承恩著，李天飞校注：《西游记》，中华书局2014年版，第273页。
[10] （清）邵晋涵撰，李嘉翼、祝鸿杰点校：《尔雅正义》卷19，中华书局2017年版，第997页。
[11] （汉）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》卷11下，中华书局2020年版，第379页。
[12] 图2a正视图录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第86页。图2b侧视图录自施劲松《长江流域青铜器研究》，文物出版社2003年版，第304页。
[13] [日]林巳奈夫：《神与兽的纹样学：中国古代诸神》，常耀华等译，生活·读书·新知三联书店2009年版，第129—137页。
[14] 图3a、3b录自《谈谈美国弗利尔美术馆收藏的人面盉》，澎湃新闻，http://baijiahao.baido.com/s?id=16022236370516307183&wfr=spider&for=pc，2018年6月3日。
[15] 图3d录自吴山编著《新石器时代和商·西周·春秋卷》，《中国纹样全集》第1卷，山东美术出版社2009年版，第32页。
[16] 图4a、4b录自湖北省博物馆编《曾侯乙墓》（上册），文物出版社1989年版，第39页。
[17] 李学勤：《比较考古学随笔》，广西师范大学出版社1997年版，第191页。
[18] 图6a录自黄懿陆《〈山海经〉考古：夏朝起源与先越文化研究》，民族出版社2007年版，第78页。
[19] 图6b录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第83页。
[20] （明）胡应麟：《三坟补逸下》，《少室山房笔丛》卷34戊部，中华书局1958年版，第451页。
[21] 图7a、7b、7e录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第85、85、230页。
[22] 图7c录自四川省文物考古研究所编《三星堆祭祀坑》，文物出版社1999年版，第172页。
[23] 图7d录自新华社《三星堆鸟足曲身顶尊神像3000年后“合璧”》，新华网，2022年6月16日，鲁海子摄。
[24] 图7f录自王建林编绘《新疆石窟艺术线描集》，新疆青少年出版社2006年版，第40页。
[25] [德]黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第54页。
[26] [德]黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第54页。
[27] [德]黑格尔：《美学》第2卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第54页。
[28] （汉）孔安国传，（唐）孔颖达等正义：《尚书正义》卷3，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第131页中栏、下栏。
[29] （汉）刘向撰，向宗鲁校证：《说苑校证》卷1，中华书局1987年版，第10页。
[30] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷5，中华书局2009年版，第123—124页。
[31] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷3，中华书局2021年版，第75页。
[32] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷6，中华书局2021年版，第178页。
[33] 潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社2008年版，第325页。
[34] （汉）许慎：《说文解字》卷11上，中华书局1963年影印本，第245页下栏。
[35] （宋）罗愿撰，石云孙校点：《尔雅翼》卷28，黄山书社2013年版，第329页。
[36] （清）钱大昭撰，黄建中、李发舜点校：《广雅疏义》卷20，中华书局2016年版，第874页。
[37] （汉）许慎：《说文解字》卷13上，中华书局1963年影印本，第281页下栏。
[38] 袁珂校注：《山海经校注》卷1，巴蜀书社1993年版，第18页。
[39] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷1、卷11，中华书局2021年版，第13、215页。
[40] 图8a录自郭大顺《红山文化》，文物出版社2005年版，第131页。
[41] 图8b、图8c录自孙守道《三星他拉红山文化玉龙考》，《文物》1984年第6期。
[42] 图8d录自濮阳市文物管理委员会等《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期。
[43] 图8e录自中国社会科学院考古研究所等编著《襄汾陶寺：1978～1985年考古发掘报告》，文物出版社2015年版，第616页。
[44] 图8f录自何驽《二里头绿松石龙牌、铜牌与夏禹、萬舞的关系》，《中原文化研究》2018年第4期。
[45] 图8g录自孙守道《三星他拉红山文化玉龙考》，《文物》1984年第6期。
[46] 图8h录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第40页。
[47] 图8j录自高西省《扶风出土的西周巨型青铜爬龙及研究》，《文博》1993年第6期。
[48] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷18，中华书局2021年版，第285页。
[49] 袁珂编著：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社1985年版，第443页。
[50] 袁珂校注：《山海经校注》，巴蜀书社1993年版，第524页。
[51] 袁珂编著：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社1985年版，第443页。
[52] 图9a、9b、9c录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第145、153、154页。
[53] 闻一多：《神话与诗》，湖南人民出版社2010年版，第26页。
[54] 王小盾：《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社1989年版，第88页。
[55] 袁珂校注：《山海经校注》卷9，巴蜀书社1993年版，第304页。
[56] 袁珂校注：《山海经校注》卷14，巴蜀书社1993年版，第401页。
[57] 袁珂校注：《山海经校注》卷1，巴蜀书社1993年版，第18页。
[58] 李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社1995年版，第102页。
[59] 图10a录自王立仕《淮阴高庄战国墓》，《考古学报》1988年第2期。
[60] 图10b录自山西博物院展览陈设。
[61] 图10c录自中国画像石全集编辑委员会编《四川汉画像石》，《中国画像石全集》第7卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第116页。
[62] 图10d录自张道一《汉画故事》，重庆大学出版社2006年版，第176页。
[63] 图10e录自陆志红主编《西王母文化研究集成·图像资料卷》，广西师范大学出版社2009年版，第210页。
[64] 图10f录自李昆声主编《云南考古学通论》，云南大学出版社2019年版，第511页。
[65] 考古学家苏秉琦先生最早认为中国古代国家形成三部曲为“古国—方国—帝国”，夏商周断代工程首席专家李伯谦先生从此说，但将苏秉琦“方国”改为“王国”，本书从李伯谦之说。参见李伯谦《中国古代文明化历程的启示》，《决策探索》2015年第3期。
[66] 袁珂校注：《山海经校注》卷11，巴蜀书社1993年版，第476页。
[67] 袁珂校注：《山海经校注》卷8，巴蜀书社1993年版，第385页。
[68] 袁珂校注：《山海经校注》卷12，巴蜀书社1993年版，第478页。
[69] 刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷4，中华书局2013年版，第150页。
[70] 袁珂校注：《山海经校注》卷6，巴蜀书社1993年版，第341页。
[71] 袁珂校注：《山海经校注》卷5，巴蜀书社1993年版，第330页。
[72] 图11a、图11c录自[美]杨晓能《另一种古史：青铜器纹饰、图形文字与图像铭文的解读》，唐际根、孙亚冰译，生活·读书·新知三联书店2017年版，第83页。图11b、图11d录自刘瑶《石下岭文化“鲵鱼纹彩陶瓶”释读》，《自然与文化遗产研究》2019年第12期。
[73] 图11e、11f录自中国画像石全集编辑委员会编《山东汉画像石》，《中国画像石全集》第2卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第2页。
[74] 图11g录自张增祺、王大道《云南江川李家山古墓群发掘报告》，《考古学报》1975年第2期。
[75] 袁珂校注：《山海经校注》卷13，巴蜀书社1993年版，第536页。
[76] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第80—108页。
[77] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第227—234页。
[78] 袁珂、周明编：《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社1985年版，第275页。
[79] （宋）洪兴祖补注：《楚辞补注》，凤凰出版社2007年版，第88页。
[80] （清）吴任臣撰，栾保群点校：《山海经广注》，中华书局2020年版，第36页。
[81] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第104页。
[82] （宋）洪兴祖撰，白化文等点校：《楚辞补注》卷3，中华书局1983年版，第91页。
[83] 金开诚等校注：《屈原集校注》，中华书局1996年版，第309页。
[84] 闻一多：《楚辞校补》，岳麓书社2013年版，第38—39页。
[85] 袁珂：《中国神话史》，上海文艺出版社1988年版，第29页。
[86] （宋）李昉等编：《太平广记》卷483，中华书局1961年版，第3981页。
[87] [美]尤金·N.科恩、爱德华·埃姆斯：《文化人类学基础》，李富强编译，上海民间文艺出版社1987年版，第97页。
[88] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第419页。
[89] （晋）王嘉撰，（梁）萧绮录，齐治平校注：《拾遗记校注》卷2，中华书局1981年版，第33页。
[90] 李剑国辑释：《唐前志怪小说辑释》，上海古籍出版社2011年版，第30页。
[91] （唐）陆德明：《经典释文》卷30，上海古籍出版社2013年版，第1707页。
[92] （晋）郭璞注，周远富、愚若点校：《尔雅》（卷下），中华书局2020年版，第209页。
[93] （汉）司马迁：《史记》卷2，中华书局1982年版，第49页。
[94] （晋）王嘉撰，（梁）萧绮录，齐治平校注：《拾遗记校注》卷2，中华书局1981年版，第34页。
[95] （晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷44，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第2049页中栏、下栏。
[96] 此神话同载于《太平御览》及《路史》卷11《后纪·共工氏传》注、《左传·昭公七年》孔颖达疏引《琐语》。引文参见（宋）李昉等撰《太平御览》卷908，中华书局1995年影印本，第4024页下栏—4025页上栏。
[97] （唐）刘知几著，（清）浦起龙通释：《史通通释》卷16，上海古籍出版社2009年版，第426页。
[98] （宋）姚宽撰，孔凡礼点校：《西溪丛语》，《西溪丛语 家世旧闻》中华书局1993年版，第101页。
[99] （宋）洪兴祖撰，白化文等校点：《楚辞补注》，中华书局2001年版，第101页。
[100] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第1131页。
[101] 何星亮：《图腾文化与人类诸文化的起源》，中国文联出版社1991年版，第354页。
[102] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷5，中华书局2021年版，第115页。
[103] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷5，中华书局2021年版，第115—116页。
[104] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷16，中华书局2021年版，第265页。
[105] （清）孙诒让撰，孙启治点校：《墨子闲诂》卷2，中华书局2001年版，第61页。
[106] （汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本》卷4，《世本八种》，中华书局2008年版，第90页。
[107] （东汉）赵晔撰，周生春辑校汇考：《吴越春秋辑校汇考》，中华书局2019年版，第95页。
[108] （汉）司马迁：《史记》卷2，中华书局1982年版，第49页。
[109] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷16，中华书局2021年版，第266页。
[110] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第437页。
[111] （清）郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2012年版，第990页。
[112] 杨伯峻：《列子集释》卷7，中华书局1979年版，第230页。
[113] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第227—234页。
[114] （宋）洪兴祖补注：《楚辞补注》，凤凰出版社2007年版，第88页。
[115] 王孝廉：《中国的神话世界》，作家出版社1991年版，第102页。
[116] （清）严可均辑：《全上古三代文》卷15，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年影印本，第105页上栏。
[117] （清）严可均辑：《全上古三代文》卷15，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年影印本，第105页上栏。
[118] 刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷4，中华书局2013年版，第133页。
[119] （清）吴任臣撰，栾保群点校：《山海经广注》，中华书局2020年版，第35页。
[120] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第104页。
[121] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷18，中华书局2021年版，第115页。
[122] 闻一多：《神话与诗》，湖南人民出版社2010年版，第25页。
[123] 李剑国辑释：《唐前志怪小说辑释》，上海古籍出版社2011年版，第28页。
[124] 袁珂、周明编：《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社1985年版，第65页。
[125] 何星亮：《图腾文化与人类诸文化的起源》，中国文联出版社1991年版，第406页。
[126] （清）孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，中华书局2013年版，第923页。
[127] 黄晖：《论衡校释》卷6，中华书局1990年版，第285页。
[128] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷14，中华书局2009年版，第320页。
[129] （三国吴）韦昭注：《宋本国语》第3册，国家图书馆出版社2017年版，第100—102页。
[130] 图12a录自严文明《中国史前艺术》，文物出版社2022年版，第148页。
[131] 图12b录自孙守道《三星他拉红山文化玉龙考》，《文物》1984年第6期。
[132] 图12c上图、12d录自陈振裕主编《中国古代青铜器造型纹饰》，湖北美术出版社2001年版，第41、226页。
[133] 图12c下图、12e、12f录自王仁湘《创世纪众神蛇身共享主题图考》，《器晤》公众号2019年8月17日、31日。
[134] 图12g为局部图，录自湖北省博物馆编《曾侯乙墓：战国早期的礼乐文明》，文物出版社2007年版，第76页。
[135] （三国吴）韦昭注：《宋本国语》第1册，国家图书馆出版社2017年版，第124—127页。
[136] 郭沫若：《殷周青铜器铭文研究》，科学出版社1961年版，第12—17页。
[137] 容庚、张维持：《殷周青铜器通论》，文物出版社1984年版，第85页。
[138] 图12h录自中国画像石全集编辑委员会编《江苏、安徽、浙江汉画像石》，《中国画像石全集》第4卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第75页。
[139] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷3，中华书局2021年版，第85—86页。
[140] （晋）张华撰，范宁校证：《博物志校证》卷3，中华书局2014年版，第37页。
[141] 李剑国辑释：《唐前志怪小说辑释》，上海古籍出版社2011年版，第8页。
[142] （清）陈立撰，吴则虞点校：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第645页。
[143] [日]林巳奈夫，《中国古代の太陽紋の徳の図像》，《泉屋博古馆》2004年第20期。
[144] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷20-3，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第622页下栏。
[145] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷6，中华书局2009年版，第141—142页。
[146] （汉）司马迁：《史记》卷3，中华书局1982年版，第91页。
[147] （汉）司马迁：《史记》卷5，中华书局1982年版，第173页。
[148] 黄晖：《论衡校释》卷2，中华书局1990年版，第88页。
[149] （北齐）魏收：《魏书》卷100，中华书局1974年版，第2213页。
[150] 傅斯年：《东北史纲》，《傅斯年文集》第2卷，中华书局2017年版，第405—415页。
[151] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷17-1，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第528页上栏。
[152] （汉）郑元注，（唐）孔颖达等正义：《礼记正义》卷14，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1355页下栏。
[153] 吴继文：《玄鸟降临——殷民族始祖传说研究》，《神与神话》，台北：联经出版事业公司1988年版，第379页。
[154] 王小盾：《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》（下册），上海人民出版社2008年版，第728页。
[155] 丁山：《中国古代宗教与神话考》，上海书店出版社2021年版，第13页。
[156] 闻一多：《高唐神女传说之分析》，《神话与诗》，湖南人民出版社2010年版，第86页。
[157] （汉）许慎：《说文解字》卷12下，中华书局1963年影印本，第260页。
[158] （宋）李昉等撰：《太平御览》卷78，中华书局1995年影印本，第365页上栏。
[159] 刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷6，中华书局2013年版，第206—208页。
[160] 杨堃：《女娲考——论中国古代的母性崇拜与图腾》，《民间文学论坛》1986年第6期。
[161] “奔吉尔”这一名词意指“契尾鹰”，表示维多利亚南部一些氏族的胞族图腾，多指创作主、造物主和文化英雄。参见何星亮《图腾文化与人类诸文化的起源》，中国文联出版社1991年版，第257页。
[162] 唐兰：《从河南郑州出土的商代前期青铜器谈起》，《文物》1973年第7期。
[163] （清）钱大昭撰，黄建中、李发舜点校：《广雅疏义》卷2，中华书局2016年版，第112页。
[164] （汉）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》卷12下，中华书局2020年版，第407页。
[165] （汉）许慎撰，陶生魁点校：《说文解字》卷12下，中华书局2020年版，第406页。
[166] 潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社2008年版，第355页。
[167] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，湖北人民出版社1990年版，第148—149页。
[168] 张自修：《骊山女娲风俗及其渊源》，《陕西民俗学研究资料》第1集，中国民间文艺研究会陕西分会1982年版，第85页。
[169] 图14b录自中国社会科学院考古研究所编著《庙底沟与三里桥》，文物出版社2011年版，第289页。
[170] 图14c录自严文明《中国史前艺术》，文物出版社2022年版，第49页。
[171] 图14d录自陕西省考古研究所、陕西省安康水电站库区考古队：《陕南考古报告集》，三秦出版社1994年版，第49页。
[172] 图14e录自中国画像石全集编辑委员会编《河南汉画像石》，《中国画像石全集》第6卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第104页。
[173] 图14f录自黄雅峰、陈长山编著《南阳麒麟岗汉画像石墓》，三秦出版社2008年版，第232页。
[174] 黄雅峰、陈长山编著：《南阳麒麟岗汉画像石墓》，三秦出版社2008年版，第65页。
[175] （清）严可均辑：《全上古三代文》卷15，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年影印本，第104页上栏。
[176] （清）严可均辑：《全后汉文》卷55，《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年影印本，第777页上栏。
[177] 傅道彬：《中国生殖崇拜文化论》，湖北人民出版社1990年版，第152页。
[178] 图15a录自陈长山、魏仁华《河南南阳英庄汉画像石墓》，《中原文物》1983年第3期。
[179] 涂元济、涂石：《论嫦娥奔月神话》，《中国神话》第1集，中国民间文艺出版社1987年版，第168—190页。
[180] 图15b录自中国画像石全集编辑委员会编《河南汉画像石》，《中国画像石全集》第6卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第168—169页。
[181] 参见吴曾德《汉代画像石》，台北：丹青图书有限公司1987年版，第67—68页。另参见张道一《汉画故事》，重庆大学出版社2006年版，第195—196页。
[182] 萧兵：《马王堆〈帛画〉与〈楚辞〉二则》，《江苏师院学报》1980年第1期。
[183] 闻一多：《闻一多全集》第2册，湖北人民出版社1993年版，第328页。
[184] 萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社1987年版，第124—125页。
[185] 图15c录自王建中、闪修山《南阳两汉画像石》，文物出版社1990年版，图版275。
[186] 图15d录自王建中、闪修山《南阳两汉画像石》，文物出版社1990年版，图版270。
[187] 图15e、15f录自高书林编著《淮北汉画像石》，天津人民美术出版社2002年版，第178页。
[188] 游国恩主编：《天问纂义》，中华书局1982年版，第104页。
[189] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷14，中华书局2009年版，第310页。
[190] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷9，中华书局2009年版，第200页。
[191] 许维遹：《吕氏春秋集释》卷15，中华书局2009年版，第357页。
[192] 吴毓江撰，孙启治点校：《墨子校注》卷8，中华书局2006年版，第338页。
[193] 图像16a、16c、16d、16g为文物局部图，录自李飞编《中国古代青铜器纹饰图典》，浙江古籍出版社2008年版，第176、175、176、161页。
[194] 图像16b录自李夏廷、李劭轩编著《晋国青铜器艺术图鉴》，文物出版社2009年版，第325页。
[195] 图像16e为文物局部图，录自《成都百花潭中学十号墓发掘记》，《文物》1976年第3期。
[196] 图像16f为文物局部图，录自中国画像石全集编辑委员会编《陕西、山西汉画像石》，《中国画像石全集》第5卷，山东美术出版社、河南美术出版社2000年版，第58页。
[197] 金开诚等校注：《屈原集校注》，中华书局1996年版，第338页。
[198] 闻一多：《天问疏证》，上海古籍出版社1986年版，第46—47页。
[199] （汉）班固：《汉书》卷28下，中华书局1962年版，第2770页。
[200] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷3-1，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第389页下栏。
[201] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷8-1，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第314页下栏—315页上栏。
[202] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷5-3，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第358页中栏、下栏。
[203] （汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本》卷1，《世本八种》，中华书局2008年版，第24页。
[204] （东汉）赵晔撰，周生春辑校汇考：《吴越春秋辑校汇考》卷6，中华书局2019年版，第95页。
[205] （汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本》卷4，《世本八种》，中华书局2008年版，第91页。
[206] 王泉根：《论图腾感生与古姓起源》，《民间文学论坛》1996年第4期。
[207] 宋兆麟：《中国生育信仰》，上海文艺出版社1999年版，第98页。
[208] （清）郝懿行撰，栾保群点校：《山海经笺疏》卷5，中华书局2021年版，第132—133页。
[209] （晋）张华撰，范宁校证：《博物志校证》，中华书局1980年版，第39页。
[210] （晋）干宝撰，汪绍楹校注：《搜神记》卷20，中华书局1979年版，第174页。
[211] （梁）顾野王撰，吕浩校点：《大广益会玉篇》卷13，中华书局2019年版，第453页。
[212] （晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷21，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1868页下栏。
[213] （晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷21，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1869页上栏。
[214] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第334页。
[215] （晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷15，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第1815页下栏。
[216] 李宗侗：《中国古代社会新研 历史的剖面》，中华书局2010年版，第119、124页。
[217] 骆光华：《先秦姓氏制度初探》，《中国古代史论丛》第8辑，福建人民出版社1983年版，第217页。
[218] 黄晖：《论衡校释》卷25，中华书局1990年版，第1033页。
[219] 李宗侗：《中国古代社会新研 历史的剖面》，中华书局2010年版，第119、124页。
[220] 何星亮：《图腾文化与人类诸文化的起源》，中国文联出版社1991年版，第133—134页。
[221] 陶阳、牟钟秀：《中国创世神话》，上海人民出版社2006年版，第2页。
[222] 潜明兹：《中国神话学》，上海人民出版社2008年版，第260页。
[223] （汉）毛亨传，郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷17-1，（清）阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年影印本，第528页上栏。
[224] （汉）司马迁：《史记》卷4，中华书局1982年版，第111页。
[225] （宋）李昉等撰：《太平御览》卷78，中华书局1995年影印本，第364页上栏。
[226] （北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》卷24，中华书局2007年版，第573页。
[227] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷9，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3876页。
[228] 袁珂、周明编：《中国神话资料萃编》，四川省社会科学院出版社1985年版，第16页。
[229] 李炳海：《部族文化与先秦文学》，高等教育出版社1995年版，第101页。
[230] 袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第32、158页。
[231] 陈兆复：《中国崖画发现史》，上海人民出版社2009年版，第304页。
[232] 汤惠生等：《西藏邱桑手脚印遗迹及相关问题》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2022年第5期。
[233] 图17a录自冉文娟《西藏邱桑村：当村庄被神秘“古人类手脚印”带火》，中国新闻网2022年1月24日，中新社记者贡嘎来松摄制照片。
[234] 图17b录自汤惠生《脚印崖画与“大人迹”》，《民族艺术》2004年第4期。
[235] 图17c录自陈兆复、邢琏《崖画卷》上卷，《中华图像文化史》，中国摄影出版社2019年版，第300页。
[236] （晋）郭璞注，王贻樑、陈建敏校释：《穆天子传汇校集释》卷3，中华书局2019年版，第143—144页。
[237] （清）王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》卷11，中华书局1998年版，第276页。
[238] （清）皮锡瑞撰，吴仰湘点校：《孝经郑注疏》卷下，中华书局2016年版，第69—70页。
[239] （清）皮锡瑞撰，吴仰湘点校：《孝经郑注疏》卷下，中华书局2016年版，第72页。
[240] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3826页。
[241] （晋）王嘉撰，（梁）萧绮录，齐治平校注：《拾遗记校注》卷1，中华书局1981年版，第1页。
[242] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3821页。
[243] （清）郝懿行著，吴庆峰等点校：《尔雅义疏》，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3314页。
[244] （清）马瑞辰撰，陈金生点校：《毛诗传笺通释》卷5，中华书局1989年版，第186页。
[245] 徐宗元辑：《帝王世纪辑存》卷1，中华书局1964年版，第14页。
[246] 袁珂编著：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社1985年版，第163页。
[247] 图18a录自杨絮飞《中国汉画造型艺术图典》，大象出版社2014年版，第181页。
[248] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3817页。
[249] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3820页。
[250] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3817页。
[251] 徐宗元辑：《帝王世纪辑存》卷1，中华书局1964年版，第14页。
[252] （唐）房玄龄等撰：《晋书》卷11，中华书局1974年版，第290页。
[253] （宋）李昉等撰：《太平御览》卷79，中华书局1995年影印本，第371页上栏。
[254] （唐）徐坚等著：《初学记》卷9，中华书局2004年版，第197页。
[255] 刘文典撰，冯逸、乔华点校：《淮南鸿烈集解》卷8，中华书局2013年版，第253页。
[256] 高步瀛著，曹道衡、沈玉成点校：《文选李注义疏》卷2，中华书局1985年版，第320页。
[257] （汉）司马迁：《史记》卷83，中华书局1982年版，第2470页。
[258] 图18b、18c、18d、18e录自张道一《画像石鉴赏：看得见的汉代生活图志》，文化艺术出版社2019年版，第359、359、361、360页。
[259] （清）郝懿行著，李念孔点校：《竹书纪年校证》卷1，《郝懿行集》，齐鲁书社2010年版，第3820页。
[260] 袁珂编著：《中国神话传说词典》，上海辞书出版社1985年版，第42页。
[261] 李宗侗：《中国古代社会新研 历史的剖面》，中华书局2010年版，第117页。
[262] 王泗原：《楚辞校释》，中华书局2014年版，第153页。
[263] [德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第113页。