现代西方哲学
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第二节 伽达默尔

汉斯-格奥尔格·伽达默尔(Hans-Georg Gadamer,1900—2002),德国著名哲学家,解释学的最重要代表人物。1900年出生于德国马尔堡,自幼对文学、历史、艺术感兴趣,1922年获博士学位,1929年取得马尔堡大学任教资格。1939年获莱比锡大学教授职位,1947年转入法兰克福大学,1949年起在海德堡大学接任雅斯贝尔斯教席直至1968年退休。伽达默尔一生著述丰富,主要代表作包括:《柏拉图与诗人》(1934)、《真理与方法》(1960)、《短篇著作集》(4卷,1967—1977)、《黑格尔的辩证法》(1971)、《科学时代的理性》(1974)及其晚期的《伽达默尔全集》(1986)等。其中,《真理与方法》是哲学解释学的代表作,它奠定了伽达默尔的解释学大师地位。

一 艺术经验中的真理展现

真理向来是认识论的核心问题,也是科学主义最根本性的问题。科学主义也是在此问题上向精神科学发出强有力的挑战:精神科学因为自身的不确定性而无法追求真理,因而不符合科学主义的要求。如何在科学主义主导的时代里为精神科学确立自己的独特地位和意义,这是众多解释学家所共同面对的理论任务。狄尔泰、海德格尔、伽达默尔等无不是这一思想谱系上的重要人物。不同于狄尔泰立足于解释学的方法论奠基,也不同于海德格尔对此在的生存论分析,伽达默尔从哲学的核心概念真理入手来为精神科学辩护和伸张。

对伽达默尔来说,跳出科学主义对真理问题理解和认识的窠臼,以及为精神科学进行辩护,这也是为建立哲学解释学而作的重要准备。因此,真理问题在伽达默尔那里已经上升为解释学的重要问题。科学主义的真理是指世界的客观规律,本质上是主客相统一的符合论真理。这样的真理模式支配了近代以来的整个思想行为方式,精神科学也不例外。但正如人们早已指出的那样,精神科学的世界同自然科学的世界不同,如果人们依据自然科学的标准而以规律的不断认识和深化来衡量精神科学,我们根本就无法把握精神科学的实质。而且,精神科学的世界即社会—历史的经验也不可能以自然科学的归纳程序而提升为科学规律。

精神科学必然有自己不同于科学主义的理解。狄尔泰持如此看法,因而追求一种解释的方法。但在伽达默尔看来,狄尔泰对方法的追求反而远离了真理。表面上看,狄尔泰是要在精神科学领域树立其自身的特性从而抵御科学主义的扩张,但狄尔泰对解释学方法的理解反而是科学主义主客二分方法的体现。因而,在现代范围内要真正抵御科学主义,首先应该对狄尔泰的解释学方法论进行批判。就像伽达默尔自己强调的那样:真理与方法互相反对。要真理就不能有方法,要方法就不能有真理。任何方法都不能与真理画等号,要追求真理就必须深入到方法论背后的本体论上去。狄尔泰的主客体二分的解释学方法存在巨大的问题。对于解释的客体来说,狄尔泰称之为“历史”文本。但是,这种文本不是孤零零地远离于主体的纯粹对象性存在,它本质上是一种关系性存在,是自己和他者的统一体;这种对象不是既定的,而是不断生成的。对于主体来说,理解似乎是主体的行为。但是,在海德格尔的揭示中,理解是主体的存在方式。理解的主体也是不断生成、不断展开的可能性存在。

在精神科学及其真理的自我理解上,德国的古典文学精神留下了很多遗产。虽然精神科学在19世纪得到了明显发展,但这种发展不是由19世纪的历史学派奠定的,而是源于更早的18世纪启蒙运动思潮。德国的古典文学及其人文主义思潮为精神科学奠定了更为深刻的认识论基础。其中,教化、共通感、判断力和趣味是精神科学最重要的主导性概念,对于这几个主导性概念的历史考察,无疑会为精神科学的特殊性和真理的真实源泉奠定基础。

教化(Bildung)是精神科学的本质。在黑格尔那里,教化是人们摆脱自身的直接性、本能性和个体性而上升为一般性、普遍性从而达到“人应是其所是”的历史过程。教化的过程包含着认识的发展,因而教化本身是伴随着精神科学一起发展并决定精神科学自身的认识方式。精神是普遍性的,普遍性在教化中达到和实现。这与海德格尔的思想一致:认识以生存为基础。精神科学的认识根植于生存本体论的教化。教化分为实践教化和理论教化,实践教化主旨在于直接性的生活和共同的存在感,理论教化在于非直接性的东西。两者不可分割,侧重点不一,其目的都是在于个体性的扬弃而达到精神的普遍性。

共通感、判断力和趣味都同教化相关。教化形成的普遍性造就了共通感的形成。共通感是一种普遍意义的感觉,也是人自己所具备的普遍能力。共通感需要后天的培养和习得,它是在精神教化的过程中自然形成的结果。对于精神的普遍性来说,共通感不是单纯的心理感觉因素,而是历史生成的社会性因素。共通感由教化所形成,共通感反过来也规定了精神科学的对象。判断力同共通感相通,在一定意义上,共通感就是判断力。伽达默尔强调,判断力不是通常逻辑标准上的推理能力和证明能力,而是自身就有客观真实性的感性直觉能力。它是人们直接性的能力,不是靠理论的学习来获得,而是通过实践中的教化和应用而获得。在实践教化中,人类普遍的善、共同的美感以及共同的观念对判断力有着直接性的影响。判断力能从个别去发展和补充一般,是另一种性质的归纳。趣味由判断力规定,抑或说,趣味是审美判断力。趣味来自于教化,它也是一种认识方式,并同康德所说的由个别去寻找普遍的反思判断力相关。趣味也追求一种普遍性。

通过对教化、共通感、判断力和趣味四个主导性概念的分析,伽达默尔指明精神科学有其自身的认识方式和真理性要求。伽达默尔转而批评康德对于这些概念在美学中的主观化而使其狭窄化,使得其原始含义丢失。康德对美学中天才的强调,将天才的创造看作一种无意识的创造性,过分夸大艺术家的作用,却无视艺术真理以及作品本真意义之所在。同样,伽达默尔也反对艺术中的体验美学。体验美学尽管认为在其体验的生命结构上同审美特性的存在方式之间,存在着一种亲缘关系,但因过分强调“体验”概念而无法更深入地说明艺术真理。因为艺术真理存在于意义的连续性中,这种连续性既超出创作者的体验,也超出欣赏者的体验,从而代表着一般体验的本质方式,蕴含着无限整体的经验。

艺术真理问题,既不孤立地存在于作品中,也不孤立地存在于作为审美意识的主体上,而存在于特定具体的审美理解活动中。从艺术作品的审美来分析就能发现,艺术作品和主体是相互规定的统一体,人们对艺术作品的体验方式是一种游戏形式。在游戏中,重要的不是游戏者,而是游戏本身。也就是说,游戏的主体是游戏自身,而游戏者和观赏者都只是游戏的组成部分。游戏主要是自我表现。通过游戏,伽达默尔揭示了艺术作品的审美并非主观化;而且,艺术的审美经验揭示了理解的存在论特征和根据。理解是意义事件的一部分,正是在理解中,一切才得以形成和完成。艺术经验即是如此。美学应该且必须并入解释学中。不仅艺术,全部精神科学均是如此。

二 理解的历史性

理解是此在的存在方式而不是行为方式,而此在已经被揭示出是时间性中的历史性存在。这注定了理解自身同历史性的紧密关系。一方面,在早期的解释学中,特别是古典的解释学,历史性总是被视为影响和制约理解的障碍性因素。因为,此在的生存论结构决定了理解者总是处于不同于理解对象的特定的历史环境、具体的社会条件以及历史地位,理解者能否超越这些因素的制约而达到对对象的真正理解实属疑问。另一方面,此在的历史性存在意味着理解者总是有限性的存在,一种有限性的存在能否真正达到理解对象的客观性也是问题。同样,理解对象或历史文本也会随着历史条件的变化而发生意义的变化。这些因素纠缠在一起向人们提出了解释学的重要问题:解释学能否克服理解者和对象之间的时间间距等因素而达到客观的真实?

在伽达默尔看来,对解释学的这种提问和怀疑恰恰是传统解释学的弊病。传统解释学把解释学理解为“避免误解的技术”,其背后假设了远离于理解者本人的客观性。这种思维方式根源于主客观二分的近代认识论方式。在这一方式下,解释学是尽可能剔除或避免主观的成见、误解、偶然性因素以及主体自身的局限而达到客观的认识,即把握作者的本意或文本自身的原意。那么为了克服和超越理解的历史性和时间距离,就必须具有和掌握一门专门的研究方法才能避免误解,解释学就成为关于这种方法的研究。由此,解释学就被看成是方法论,而不是本体论,这恰恰掩盖了解释学的真实意义。

对于伽达默尔来说,理解的历史性根本无法消除,因为理解总是“效果历史”事件。就历史性本身来看,无论是理解者还是作为理解对象的文本都处于历史之中。无论我们承认与否,理解者总是处于特定的社会处境和历史结构之中,这注定了他总有自身无法克服的历史特殊性。既然理解者处于历史中,那么作为理解对象的文本以及作者本人也是处于历史之中。历史性是理解者和理解对象都无法消除的烙印。理解者自身也不可能完全超越自己而达到前人的处境,理解者总是从自己的历史处境出发去理解。因此,真正的理解不应该是克服理解者的历史性,而是正确地评价和适应历史性。这种意识就是伽达默尔所说的“效果历史的意识”。效果历史是解释学的重要概念。它强调人处于历史之中,历史对人的理解产生效果,人在这种效果下去理解和解释。

效果历史不管人们是否意识到都在起重要作用。人们不可能离开历史,人们的认识也是在历史中形成的。当我们理解同我们有历史间距的历史现象时,我们总是服从于效果历史的原则。因为在效果历史的作用下,一些东西进入了理解者的视野之中,而另外一些东西被忽略掉。效果历史的意识在人的理解活动中起着支配作用,它是理解活动本身必不可少的要素。效果历史为理解活动提供了存在论的基础,同时,也为人们重新理解历史提供了新的视角。

就存在论基础来说,解释学已经脱离方法论的范畴,而成为解释和描述此在如何存在的生存论范畴。理解属于效果历史,也就是说,理解属于被理解东西的存在。因此,解释学的任务不是单纯地复制过去,复制原作者的思想,而是把现在和过去结合起来,把原作者的思想和解释者的思想沟通起来。理解按其本性来说,乃是一种效果历史事件。就历史来说,效果历史化解了历史主观主义和客观主义之间的对立关系。历史主观主义强调历史是人们主观建构的结果,一切历史都是现代史。历史客观主义认为历史应该忠实地复原其本来面目,再现其真实的过去,历史本身由客观精神主宰。伽达默尔对于两种历史观都持反对态度。在他看来,历史既不是主观的创造,也不是纯粹客观的复制或再现,而是主观与客观、主体与客体的交融和统一。

理解者是历史性的存在,理解本身服从效果历史原则,那么,由此形成的传统就构成了人们理解的前提。历史和传统在一定意义上是一致的。近代以来的启蒙思想反对传统,传统被视为阻碍自由并同理性相违背的东西。因而,人要想自由,要想自由地运用理性,就必须反对传统所形成的权威。正如理解者是历史性的存在一样,理解者根本无法超越自身的传统。那种把传统视为阻碍理解的障碍而需要加以克服的观点才是真正需要克服的东西。对于传统,我们本身无法超越,因而真正需要的是正确对待传统。并且,传统也并不是像人们所认为的那样,仅仅是被动地保留过去传承下来的东西。传统是活生生的东西,是能够进行识别筛选而主动保存历史变化的东西。传统本身的历史保存是一种自由和理性的行动。在传统中,充满了更新和发展。这样的传统显然同传统主义根本不同。传统主义认为,一切从过去流传下来的东西都神圣不可改变。在传统主义那里,真理同传统相对。在伽达默尔那里,正因为传统是活的而不是静止的,是更新发展的而不是僵死不变的,它反而能成为真理的活的源泉。这意味着传统不只是人们所继承的先决条件,而且我们自己就在生产传统。传统是我们理解的前提,我们在传统的基础上达到新的理解,这种新的理解立即构成我们传统的一部分。因而,传统又是我们理解的结果。传统就在理解的过程中发展。

理解的历史性和传统都表明了我们的理解都是在某种前提下的理解,这种先于理解的前理解被伽达默尔称为“成见”。成见、前见或“偏见”是先入之见,或者说先在的理解,是指人们在一定的历史条件下或历史传统里形成的一些基本观点和持有的思想观念,这些观点和观念在人们的理解和解释中起着某种设想和预期的作用。成见实际上就来自于历史传统。历史传统中已经存在的社会因素、社会实践所形成和决定的价值观以及理解对象的构成,它们一起构成了制约“成见”的因素。对于解释学来说,成见是理解得以可能的前提条件。理解不是凭空进行的,理解者总有构成理解的基本条件,或者说理解总是在某种条件下的理解。在理解的过程中,理解者往往对理解对象抱有某种期望和设想。理解文本的理解者永远都是进行设想并抱有预期活动的理解者。就像人们在阅读和理解文本时某一意义的突然萌发,这显然是他在阅读本文时就对某一意义抱有特别的期望,提出了一些预先的设想或假设。因而,人们不是为了阅读文本而阅读,不是为了解释而解释;而是在阅读和解释过程中积极地参与文本的再创造,将解释者自己的期望和设想实现出来。在这个产生和实现的过程中,成见发挥了决定性的作用。

成见在理解的过程中起着积极的创造性作用,这表明成见不像人们所认为的那样是一个错误的、需要克服和抛弃的观念。相反,成见乃是解释学一切必要条件中之首要条件。理解总是一个人自己的先行理解,这种先行理解来自与同一主体相关联的存在。但是,并非所有的成见都能促进理解,也存在一些妨碍理解的成见。为此,伽达默尔认为只有那些“合理的成见”才在解释学中起着重要的作用。如何区分那种使理解成为可能的生产性成见与那种阻碍理解并导致误解的成见比较困难。但是,在解释中,解释者心中的成见和先行意义并不是随心所欲的。一个人想要理解某种东西,他就必须知道一开始不能完全相信个人的偶然的成见,而是乐于朝向文本所要向他倾诉的一切。在理解文本的过程中,成见产生的期望总是不断受到修改而发生变动,理解者不断意识到原来的成见已经过时而形成新的成见。因此,问题并不是在理解和解释时抛弃成见,而是要在理解过程中分清什么是使理解成为可能的生产性成见即合理成见,什么是阻碍理解并导致误解的错误成见。

合理的成见成为解释的前提条件,而错误的成见则会被克服、丢弃。一留一弃,“时间间距”无疑起着过滤性的作用。时间间距是理解的历史性所形成的。理解者和理解对象之间总是存在理解的历史性问题:理解者和理解对象都是历史性的存在,理解和理解对象之间同样存在历史的间距。因而,时间间距是理解无法回避的因素。既然人们已经知道历史性是理解应该加以肯定的必不可少的条件,那么理解者与理解对象之间的历史时间间距也成为理解不可或缺的条件。在传统解释学中,时间间距是人们达到对客观对象正确理解的障碍。但在伽达默尔看来,时间间距恰恰表明了理解者和理解对象自身的历史性存在。因而,就文本的原始意义而言,它本身可能并不是作者的原意或者最初的读者对文本的理解,文本的意义也是在理解的进程中不断发展和重新创造。文本的真正意义实际上是由一代又一代的理解者共同决定的。也就是说,文本的意义由历史客观进程的总体性所决定,而历史的客观进程永无穷尽。就此而言,文本或艺术品的真正意义将是一个永远处于不断发现而不会结束的过程。

如同成见一样,理解的时间间距实际上是无法克服的,而且也不应该克服,解释学应把它视为理解的积极的、建设性的可能性。意义发现的无穷过程就是通过时间间距来实现的。常言道,历史越远,人们看得也就越清晰,因为时间间距过滤掉了影响人们看法的错误性因素。同样,人们对理解对象的个人偏见、个人预设和功利主义等影响理解的因素也在时间间距中过滤,存留下来的是合理的成见。对于同时代的一件作品,受制于同时代的各种因素的影响,人们对其本身的真实内容和意义往往难于作出正确的判断,或者说无法真正理解;然而,当作品及其理解者的同时性逐渐消失后,中肯全面的评价和理解就成为可能。同样,在历史研究中,只有在时间间距消除了我们对于对象现实的功利的兴趣之后,使我们对它只有历史的兴趣,对象的真正意义才有可能充分显现,时间间距也才成为理解的本体论的先决条件。

三 理解的过程

时间间距成为理解得以可能的本体论条件,也为理解留下了可能性的空间。但是,时间间距也必须面对理解者和理解对象之间的理解可能性问题。伽达默尔认为,我们不能把时间间距理解为简单的静止不动的东西。时间间距本身是一个开放的、不断运动和发展的过程,它在理解者和理解对象之间形成了一个区域,正是这个区域使理解者与理解对象之间的“视域融合”得以可能,理解本身也才得以进行。视域同理解者的处境有关。理解者总是处于某一具体的解释学情境之中,这种解释学情境决定了理解者视野的可能范围及其所受到的限制。处境是历史的产物。理解者所处的传统、持有的成见及其特定的文化价值观念,都决定了理解者的处境。人不能站在处境之外,或者说,人不能无处境地理解对象。理解者始终处于处境之中并在处境中理解。就像伽达默尔自己认为的那样,对过去的理解无疑需要一种历史视域。这种历史视域并不是理解者把自己置身于历史而获得,而是理解者自己就是在历史的境遇之中。

处境概念的本质就是视域(抑或说视界、视野)。视域是人们所能看视的区域,即人们从某个立足点出发所能看到的一切。有什么样的处境,就会有什么样的视域。处境源于历史,历史中的一切如成见、效果历史的意识等决定了视域的大小和范围。视域虽说决定了人们所能见到的对象、区域和范围,但视域本身不可或缺,也无法避免。正如理解者和理解对象都有自己的历史性一样,理解者和理解对象也都有自己的视域。这说明,第一,视域本身不是限制理解者和理解对象的消极因素,而是理解者和理解对象能够使理解得以进行的积极因素。第二,视域决定了理解的过程不是像传统解释学认为的那样,理解者应该抛弃自己的视域而置身于理解对象的视域之中,这种要求根本无法实现。由于传统和成见的作用,理解者都必然有特殊的处境,每个理解者和解释者也就必然有自己的“现在视域”。第三,理解者和理解对象的视域不是封闭的、孤立的和一成不变的,而是理解者和理解对象所共同形成的交流区域和场所。

对于理解者来说,理解不是理解者抛弃自己的视域而置身于理解对象的视域,而是在理解中扩大自己的视域,使得理解者和解释者现在的视域与理解对象所包含的其他视域相互交融,形成“视域融合”。视域融合不是单纯的叠加,而是形成新的视域,这些新的视域是理解者和理解对象共同形成的新的意义和理解。新的视域又会成为理解者的新成见并影响理解者的再理解。显然,视域融合既是历时性的也是共时性的。它是历史与现在、客体与主体、自我和他者构成了一个无限统一体的过程。视域融合的过程也是视域不断扩大、不断发展的动态过程。没有视域,理解无从谈起;没有视域,理解无从扩展。从结果上来看,理解的过程就是视域融合形成新的视域并使理解无限扩展的过程。

在理解的过程中,经验起着举足轻重的作用。解释学的理解就是一种解释学的经验,一切理解都有经验的结构。效果历史意识就具有经验的结构。诚如伽达默尔所认为的那样,经验对于人们来说比较熟悉,但实际上它是最难理解的概念之一。传统哲学通常都把经验作为认识论的范畴加以考察和运用。

然而,经验的认识论理解仅仅是理解经验的一部分而非全部。如果把经验仅仅限制在认识论语境下,这会将经验狭隘化和片面化。经验的对象不是人们通常所说的科学世界,而是整个人类生活的世界。这个世界既包括科学所认知的世界,同时还包括人的生活及其所形成的精神世界。也就是说,我们对经验的理解应该包括全部世界的经验。这样的经验远远超越认识论的框架而深入到了人的存在方式的本体论层面。解释学所探讨的经验即为此在的全部世界经验和追问本体世界何以如此的方式。正因为经验从本质上说涉及此在的本体论问题,这注定了解释学经验的理解只能以此在的存在方式进行。此在是一种处于时间中的生存存在,历史性是此在特有的本质属性。因而,经验作为属于人的本质的东西本身就包含着历史性的维度。传统哲学对经验的狭隘化理解的根源在于取消了经验的历史性维度,而把经验单纯当作可重复和可证实的非历史性东西来对待。恰恰相反,人自身的精神领域的经验是不可重复的。这如同此在自身的历史性不可重复一样。伽达默尔提出解释学经验的概念并不是要否定科学的经验概念,他只是要把科学的经验概念限制在一定的合理范围内,不让它扩展成为人类生活最基本的经验。最原始、最基本的经验是解释学经验。解释学经验同我们存在的历史性相一致。

经验的历史性说明经验不是形式的东西,而能够不断地容纳新的内容。经验是有限的,因为人自身就是有限性的存在。但是,有限性可以突破和扩大。有限性中包含着开放性。经验的有限性和开放性都源于经验的历史性。解释学经验成为我们沟通过去和现在的中介,使得人自身的历史以特定的方式进入我们的视野之中而被理解和解释。因而,对历史文本的理解本质上是对作者经验的经验,是作者和读者心灵上的相互交融和沟通的过程。这一过程也是相互克服各自的局限而形成新的经验,使得解释视域不断扩大的过程。

解释学经验的开放性决定了一种新逻辑的展现。伽达默尔认为人类思想中存在着三种不同的逻辑:一种是科学的“独白式”逻辑;一种是黑格尔的“辩证”逻辑;一种是解释学的问答式“对话”逻辑。前两种逻辑的共性是封闭性和独断性,而后一种逻辑则是开放性和包容性的。在解释学的经验中,作者和读者经验的交融和扩大过程在形式上表现为两者对话的过程。如果我们按照两人之间谈话的模式去考察解释学经验,就可以发现二者之间有着共同的结构。作为解释对象的文本与解释者之间的关系,就像人与人的对话关系一样。正如某个人努力与其谈话对象达到有关对象的一致意见一样,解释者也努力理解文本中所说的对象、表达的意思和体现的意义。在此过程中,对话双方并不只是各自自我表白和陈述自己的见解,谈话双方都必然受对方观点的影响,形成双方都认可的新见解。新的观点由此产生。经过融合,对话双方都不是原来的双方。对话双方任何一方都不占绝对的优先地位,两者是平等的对话者。解释者和文本的关系也是这样。认识的正确性和真理性既不是由解释者来决定,也不是由解释对象来决定,而是由解释活动的双方共同决定。

解释学经验决定了理解的逻辑结构应该是问答逻辑结构。提问和问题对于问答有着重要意义。我们如何提问,文本就会以相应的方式回答;我们能提出什么问题,文本就会以相应的问题域向我们展开。读者的问题越多,文本回答的问题也就越多。因而,读者与文本之间的关系又不能完全等同于对话双方的关系。但是,这并不意味着读者的提问和问题没有边界,而是受制于读者自身的“效果历史意识”约束。从结果来看,对话的过程是视域不断融合的过程。融合在于新观点的形成,新理解的不断扩大。读者的问题追问及其文本的回答既在历史视域之中,又会超越原有的历史视域而形成新的视域,并同时成为后来的解释活动所遵循的历史视域。因此,问答的对话逻辑结构、解释学经验的开放性和理解朝向未来的可能性都从不同侧面反映了理解逐步扩展的本质特征。

四 理解与语言

伽达默尔把理解者和文本的关系看成是对话关系,而对话关系则以语言为媒介。说到底,离开了语言,理解就无从进行。一切理解都是以语言为媒介的。语言同理解之间有一种根本的内在关系。一方面,理解的文本对象是语言的对象。文本是语言的载体,而对话只不过是语言表达的实践活动形式。另一方面,在理解的过程中,人们也只能是依赖语言并在语言的界限内进行新意义的解释和理解。理解过程是在语言性的传统、成见、现在视域的参与下进行的。语言表达的问题即是理解的问题。如果一切理解都是解释,那么,一切解释都只能通过语言这个媒介。语言媒介会使对象成为文字的同时,又成为解释自己的语言。因而,理解和解释无非是用语言来表达对象的意义,语言是过去视域与现在视域相互渗透、相互融合的必要媒介。

伽达默尔以翻译为例说明语言是理解的媒介这一论断。在翻译中人们都不能怀疑这一点:一种文本的翻译不可能只是再现作者头脑中原来发生的事件,而是按照翻译者理解文本中所说的那些话的方式重新创造文本。经过翻译,文本对其读者来说已经呈现出一种新的面貌。翻译者经常痛苦地觉察到他与原文之间不可避免的距离,尽管翻译者力图进入原作者的内心,这种移情作用也并不必然意味着出现成功的再创造。要使翻译获得成功,翻译者必须尊重所要译成的本国语言的特性,同时还要承认文本及其表达方式所会有的生疏的甚至格格不入的特性,找到一种不仅属于它而且与原文相称的语言,把文本所指的对象表达出来。这样翻译者才算取得成功。实际上,解释者同翻译者的处境从根本上讲是相同的。翻译者进行再创造的任务,与对文本提出的解释学的任务之间只有程度上的差别,而没有性质上的不同。翻译与解释都是一种创造、都是视域融合、都需要找出一种共同的语言。

语言是理解的普遍媒介,这并不是说语言仅仅是一种工具。语言也不是一种用时拿来,不用时可放在一边的一套符号系统。解释学对语言的认识和理解是从本体论的角度来进行的。首先,人的存在同语言具有一致性。人是什么已经成为哲学一直追问的形而上学问题。亚里士多德把人规定为理性的动物,而在伽达默尔看来,亚里士多德的理解没错,但并不全面。理性一词源于逻辑,而逻辑的词根在古希腊是逻各斯。逻各斯的最初词源意义包含对话、交谈和语言等内容。理性不过是后来所衍生出来的哲学观念。语言及其语言自身的活动在人的历史中处于开端。与其说人是理性的动物,还不如说人是语言的存在者。

其次,人对意义世界的领会离不开语言。作为存在意义的揭示,语言被置于本体论的地位在海德格尔那里已经得到阐明。伽达默尔在此基础上进一步提出“能理解的存在就是语言”。这并不是说存在就是语言,而是说语言是存在的揭示。我们只能通过语言来理解存在。同样,我们对世界的认识和理解也离不开语言。语言是对存在的揭示,语言也是对世界的揭示。人永远是以语言的方式拥有世界。谁拥有语言,谁就拥有世界。

拥有语言就拥有世界源于德国哲学家洪堡关于“语言就是世界观”的深刻思想。洪堡认为,话语与人一开始就同在。这同人是语言的存在者思想如出一辙。洪堡的命题不在于一种时间科学史的判断,而在于语言、世界和人的本质关系。人借助语言来看待、理解和把握世界。可以说,有什么样的语言,就会有什么样的世界。每一种语言都在表现一个世界。离开了语言,世界也就无法成为人的世界。同样,人对世界的理解和体验也需要语言才能够进行。语言给人以特有的世界观。伽达默尔接受了洪堡对于语言的基本看法,并在此基础上强调语言是人的本质结构。

最后,人所面对和理解的世界依赖语言而展现。人借助语言把握世界,世界也是借由语言向人们显现。世界本身是什么是形而上学的追问,而人们所理解和认识的世界必须通过语言向我们呈现出来。实际上,我们所谈论的世界都是我们语言内的世界。而世界要想进入我们的视界,它必须表现为语言。语言是世界的界限,也是人自身的界限。在这种意义上,语言、世界和人具有同一个结构。

伽达默尔的解释学对西方科学哲学、分析哲学、结构主义、马克思主义、美学及其整个人文学科都产生了广泛而深远的影响。特别是解释学的基本理论对于结构主义和后现代主义的影响尤其深刻。