第三节 海德格尔

海德格尔（Martin Heidegger）是德国弗莱堡大学的知名教授，存在主义哲学中的无神论者，其哲学被称作思辨的哲学。1916年，海德格尔师从胡塞尔学习现象学。在熟知了现象学的方法之后，运用现象学直观本质的方法，通过对人的生存状态的分析，探寻“存在”的意义问题，建构了生存论的本体论。在海德格尔的一生中，使其声名狼藉的是：在政治上公开支持纳粹政权；在品德方面，对其犹太裔恩师胡塞尔的无情态度。退体后，过着完全隐居的生活，研究佛学与语言。他的主要著作有《存在与时间》（1927）、《什么是形而上学》（1929）、《论真理的本质》（1943）、《论人道主义》（1947）、《林中路》（1949）等。

一 “有根的本体论”

在《存在与时间》中，海德格尔宣称自己是一个本体论哲学家，其哲学本体论的研究对象是有关“存在”的意义问题。在海德格尔看来，哲学史上，从柏拉图、亚里士多德起，经中世纪，直到尼采思想为止，哲学本体论所研究的基本问题都是“存在”问题。然而，尽管大家都在使用、谈论“存在”，并很熟悉它，但当追问“存在”这个词意指什么的时候，却茫然失措了。所以，有必要“重新提出存在这一意义问题”。

首先，要严格区分“存在”和“存在者”。海德格尔认为，如果说一切皆因存在而成为存在者，说明存在和存在者有区别。存在作为使一切存在者得以存在的存在，它是一个逻辑的先在性。存在的意义要通过不同的存在者来表达。由于存在总是通过存在者来表达其意义，所以，传统哲学往往把存在和存在者混淆了起来。此外，正因为存在的意义需要通过存在者来表达，所以，如果脱离了存在者，存在就等于被剥离了使它的意义发挥出来的上下文，那样，存在就会变成一个单独的概念，或一个存在者。在这里，传统哲学本体论的错误在于：既遗忘了“存在”和“存在者”之间的差别，同时，又在对存在的界定中，使存在本身变成了一个存在者，结果“存在”的问题便被遗忘了。

其次，要厘清“存在”一词的含义。本体论是围绕“存在”展开的，但对“存在”一词，传统哲学本体论一向含混不清、语焉不详。这表现在：第一，传统哲学本体论认为，“存在”是一个最普遍的范畴，要保持它的普遍性就不能对其进行规定，因为任何规定都会使其具有特殊性，所以，“存在”是无规定性的。海德格尔认为，如果存在是最普遍的概念，那么，依照概念的逻辑规则，一个概念的外延越广，内涵就越少。“存在”既然是无所不包的概念，那么，它的内涵就等于零。这样，存在就是无，是空洞的概念。第二，“存在”是不能定义的。存在既然是最普遍的概念，那么，就不能用较低的概念来进行描述。因为那些概念都属于“存在者”的范畴，而“存在”则不属于任何存在者。由以上两点所得出的结论是：第三，“存在”是一个不言自明的概念。

鉴于传统哲学本体论的上述成见，海德格尔认为，不仅“存在”问题尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗和茫无头绪的，而且由于传统哲学本体论对“存在”的含义不明，混淆了“存在”和“存在者”，所以，往往从“存在者”的角度来研究“存在”，这样的哲学等于没有抓住根本，没找到根基，所以，他称传统哲学为“无根的本体论”，而他的哲学本体论的任务就是要摧毁传统哲学这种从“存在者”来研究“存在”的无根的本体论，建立一种“有根的本体论”。

“有根的本体论”首先要转变对“存在”问题的提法，从传统哲学本体论的“何谓存在”或“存在是什么？”转向“存在如何存在”, “存在的意义是怎样呈现出来的”？因为若问存在是什么，易把存在变成存在者来解答，这样就会抓不住根本。那么，存在如何存在，存在的意义是怎样呈现出来的呢？这就需要有一个使存在的意义显露出来的主体，或追问存在如何存在的提问主体。在海德格尔看来，任何一个存在者都有其存在，但一般的存在者不会提出关于存在的问题，只有人这种特殊的存在者才能成为存在的问题的追问者，也只有人才能揭示存在者的“存在”意义。海德格尔称这种追问存在者的存在的独特存在者为“亲在”或“此在”（Dasein）。

“此在”不是与客体相对应的认识主体或纯粹自我，也不是指身体的在场或不在场。此在指某个人的存在，指在此时此刻存在的自我，这种自我是有所为、有所是的存在，是指存在的意义的发问者和追究者的人的存在。人作为这样一种存在，他与一切其他存在者相比，具有如下三种优先地位：第一层优先地位是存在者状态上的优先地位，这个存在者在它的存在中是通过生存来被决定的。第二层的优先地位是本体论上的优先地位，此在作为存在者，能追问自己的存在，而人的存在则是人之本。第三层优先地位是作为一切本体论的可能性之存在者状态的本体论的条件。此在不仅包括了对其本身的存在的领会，也包括了对一切其他存在者的存在的领会。因此，对一切其他存在者作本体论的研究，均应通过此在来进行，或者说一切其他存在者的本体论应以对此在本体论的研究为基础。

在海德格尔看来，探寻此在的存在，首先，应在理论原则上，从生存论存在论中来弄清“一种个人的存在”的源始存在方式；其次，应从方法论原则上，采取显露根据的展示方式，而放弃那种“用关于纯粹现成东西的某种理论认识的毋庸置疑的确定性”来进行论证的推导方式。换句话说，必须从由笛卡尔开创的“我思故我在”的逆反命题“我在故我思”出发，确定“我在”或者说“此在”是首要的、唯一的存在形式。在这个前提下，借助现象学的方法，让此在在其通常的日常生活中来揭示“存在者之存在”及其“存在的意义”。基于这一理论的方法论原则，海德格尔在理论架构的基点上，以“此在”取代了“我思”，并作了很大努力去剥离人的主体性内涵，力图用一种“在世”的“有情绪”的“言谈的动物”来取代那种超世的抽象的“理性的动物”，以“此在”的生存分析取代意识的“意向性”的原本性，用对“此在”的生存分析取代基于“我思”的逻辑推论，以克服传统的“无根的本体论”，在“此在”这种非自我学的“在世的存在”的基点上，建构了一种“此在的形而上学”或“有根的本体论”。

二 此在的基本存在情态

海德格尔的“有根的本体论”，虽然也诉诸人或“此在”，但是人作为“此在”，其本质构成性与内在意蕴已同以往的传统哲学完全不同，而且人作为“此在”对“存在”追问的方式，以及由它所指向的“存在”也都发生了变化。

1．“在世的存在”

“此在”如何探询“存在”？这个问题与海德格尔对此在的“自我性”或者说主体性的界定密切相关。对于此问题，海德格尔不是从自我的前提出发而是从前自我的前提出发，不是从理性而是从非理性的维度来界定“此在”的“自我性”。正如海德格尔在《存在与时间》一书中反复论证和阐明的那样：人的实存并不是自我的主体自律性，而毋宁是为“存在”所塑造。根据同样的理由，“此在”不可能是“思维的实体”（笛卡尔）、“先验的或逻辑的主体”（康德），以及清洗掉一切实体性、客观性的超验的“意向性主体”（胡塞尔、舍勒）。归根结底，“此在”不可能是自我、自我性或主体性的同义语，就像这些术语在传统的使用意义中那样。在他看来，假如把自我性看作“此在”的主要特征，那么，自我性在本原意义上既不是自我的物质性，也不是自我同一的主体性，同样也不是灵肉综合的精神，而是“在世的存在”。

所谓“在世的存在”表明人作为某个存在者，并不是一个“无他人的绝缘的自我”，首先理解自己的存在，然后寻求对客观世界的证明。相反，人在本质上首先存在于存在的开放性中。所谓存在的开放性意味着“此在”在它的原初存在中，早已总是“有情绪的”无所反省地委身任情于、现身于他所烦忙的“世界”，从生存论上组建着此在世界的敞开状态。世界、共同此在和生存都在“此在”以情绪方式的源始展开过程中，被同样源始地展开了。

人的在世的存在来自于人的主体“忧心”的开放性。这首先表明人的自我性在本质上既不是理性的认知—构成性，也不是意志的盲目冲动性，而是“忧虑”或“忧心”。那么，此在作为一种有情绪的造物，必然会借助于他被抛入的现身状态，寻视而烦忙着让某某东西来照面且具有牵连的性质，使世界在结构上显现为各种存在领域或各种存在模式，即通过“忧烦”在与他物打交道的过程中形成环境世界或器用世界；通过“忧心”在与他人打交道的过程中形成共在世界。由此可见，“在世的存在”作为此在的基本机制，表明世界内在地渗透着此在；人和世界的关系是一种相互包含，相互渗透的关系，而非一种主观和客观的相互对立、相互矛盾的关系。“在世的存在”是此在最根本的存在状态。

2．“共同存在”

人来到社会上，就要与他物、他人打交道，形成“共同存在”或“并在”。“共同存在”和“并在”并不是从存在者状态上断称：我实际上不是独自现成地存在，而是还有我这样的他人摆在那里。在这里，共在不是靠许多“主体”一同出现并现成地摆在那里而变成现实。如果共在就是指这个意思，那么，即使有10个人以及更多的他人现成地摆在那里，也消除不了此在的“独在”。消除此在独在的“共在”只能是从一种生存论存在论的意义上来理解，即从此在和他物、他人打交道的活动来理解“共同存在”。在海德格尔看来，每个人、每个此在作为忧心的造物都处在烦忙世界之中。此在只在它所经营、所需用、所期待、所准备的东西中，既烦忙地从周围世界触手可及的东西中发现“自己本身”，同时又在日常生活的情景中或操作具体设备的工作过程中，遭遇到烦忙中的他人。他人和我的此在一样，按照作为此在本身存在这样一种存在方式，在他们的有所烦忙的烦神中来同我的此在照面。因此，我与他人、他物的共在关系缠绕而生成于日常事务和对具体器具打交道的日常实践中。他人不能简单地被联想到一个首先只是现成的存在物上去；也不能作为飘飘荡荡的主体现成地摆在其他物件之侧，等待着我去发现它们，由我单独和他们打交道。我与他人是以烦忙于周围世界的存在方式一同在起作用而显现出来的，相互共在就源于人们从事共同的事务的存在样式。“此在本质上就自己而言就是共同存在。”

3．非本真的存在

“共同的存在”作为此在的一种规定性可以使此在显现为非本真的存在和本真的存在两种样态。

所谓非本真的存在表现为“此在”完全消解在他人的此在方式中，表现为“保持距离，平均状态，平整作用”等常驻状态。这种状态表现为从“公众意见”、“常人”等制高点来看自己，拉平或降低自我，使自我缺乏自我意识，变成无独立个性，变成“无此人”、“人云亦云”的中性存在。

在海德格尔看来，人之所以会丧失自我，停留在大众化、外向化的状态上，是因为每个自我在和他人打交道时，都是按照他人的模式，学习他人怎样做人。而模仿他人和学习他人的过程实际上是把自己社会化、标准化、平均化，消融在他人之中的过程。社会化使人变成社会模式所需要的人，社会所需要的人是他人所设计的人，而他人不是你也不是我，是按照一般性所设计的人，社会需要每个人都是普通人、常人。但危险的是大家都醉心于做普通人、常人，个人的主体完全丧失在普通人、常人之中，形成普通人怎样享乐，我就怎样享乐；普通人怎样从大众中抽身出来，我就怎样抽身出来；普通人对什么东西愤怒，我也对什么东西愤怒。海德格尔说，这种日常生活形式是自我的堕落、丧失与沉沦。

“沉沦是对亲在的一种诱惑。”沉沦可以三种状态展开，即以闲谈、好奇、两可的方式展开。换言之，人的非本真存在就是通过闲谈、好奇、两可建立起来的。因为普通人通过好奇取得新奇的消息，通过闲谈交换意见，再通过两可使得各种分歧得到消除，使大众的共同意见作为他的意见，完全变成普通人。在这个意义上，普通人并不是指一些确定的人的总和，而是意指大众社会中的一种特殊意识现象，即众多纷杂的意见通过各种渠道的传播、冲突、补充，最后融合为一个大家都认同的普遍舆论。这种公认的舆论反过来又制约着每个人的思想，使人变成无个体意识的普通人。所以，海德格尔认为，大家都当普通人不是好事，强调要把陷落在社会中的自我挖掘出来，发现自我的本真的存在。

4．本真的存在

发现自我的本真的存在，在本质上是对根的追问。众所周知，海德格尔的哲学并不意在描述分析“此在”的生存样态，而是要通过人的生存样态这一地平线的展示，探寻“存在”和“存在的意义”。在这里，海德格尔不仅继承了现象学追求“面向事物本身”的精神，而且继承了胡塞尔的现象学的还原。所不同的是：胡塞尔的现象学还原是通过自我在自身中的不断分裂，即现象的不断反观内省，最后还原出它的最后根基——先验自我，而海德格尔的现象学还原，实际上是立足于“一个人的存在”的源始存在方式，让“此在”自己解释自己，即在此在通常的日常生活中显露自己的根据。

此在由何根据而来？此在处于何根据之上？此在照何根据行事？要回答这些问题，海德格尔认为首先要充分认识自我的现实性、限时性和现时性。自我的现实性、限时性和现时性是指每个人都存在于特殊的生命之中，每个人的生存时间都受到一定的限制，每个人的存在都是限时的、有限的。这种限时性为每个生命所拥有，当人出生的时候，便会有其生存时空；而消亡了，就没有这段生存时空了。海德格尔强调自我的现实性、限时性与现时性，其目的在于反对宗教认为灵魂可以超越时空而轮回的思想。海德格尔认为，人不具有这样的潜在性、无限性，也没有彼岸世界的超本体存在。所以，存在主义在很大程度上关注的不是人的生命的上限，而是人的生命的下限，提醒人们不要忘记自己生命的限时性，教导人们要在自己有限的生存中，把自己的存在意义“在”出来。

此在“在”的展开，不是理性的认知过程，而是一种非理性的情绪体验过程。按海德格尔的说法，“此在”不仅在一种情绪的现身状态中“揭露着在整体中的存在者”，而且此“揭露”绝非一种偶然现象，而是此在的基本遭际。此在的基本遭际就是通过烦、畏、死这样一些“本真的情态”，将一个特定的存在者筹划到其存在和存在的真理之中。

所谓“烦”，是此在的一种基本存在情态。人生在世，或作为“在世的存在”，不仅要和物打交道，而且要和人打交道。人与物打交道时争斤论两是“烦心”；与人相处，互相盘算，钩心斗角，是“麻烦”。烦心和麻烦统称“烦”。烦“是一种存在状态的本体论的基本现象”。但是，人在烦中，还只是处于一种“深闭的状态”，还不足以说明此在被抛入这个世界的危险处境，因而也不能领会自我本身。只有在“畏”的“鲜明的展开状态”中，才可以揭示此在的“真实状态”。

畏也是此在的一种基本存在情态。畏与怕密切相关，但畏与怕又不同。怕作为惧总是指向世界之内的具体对象，因而有确定的目标，所以，怕可以消除。然而，畏之所畏者不是任何在世界之内的现成的东西，没有确定的目标，畏不知其所畏者是什么。不知畏何的畏“使人茫然失措”，同时也启示着“无”。无虽然不是一个对象，也根本不是一个存在者，但这个畏之无却使存在者的真相大白，即“存在者有而不无”。或者说无表明此在是属于存在者的“存在”。因此，畏之所畏者在本质上揭示了人对自己生存或“在”的担忧和焦虑，使人了悟了“他是趋向死亡的存在”。死亡虽发生在人生之末，但是，自我从存在那一刻起，就把这个存在方式接了过来。所以，人生在世就无法不畏，非畏不可，所以，海德格尔说：“为死而存在就是畏。”在这里，“趋向死亡”并不是意指那种生命“临终”的死亡，而是一种贯穿于人的主观性之中的死亡体验。对死亡的预见为每一种选择注入了存在的紧迫感、责任感。这种紧迫感、责任感会使人在每一个决定的时刻用自己的整个存在去确认自己、选择自身。所以，海德格尔说：“死亡把个人交付给他自己。”总之，畏是对死的畏，指向人的下限，畏比惧更能揭示人的存在。惧有具体目标，只揭示了人的具体存在价值；畏无目标，揭示了人的本体价值。畏把自我个体化，并展开为唯独自己，展开为一种唯一性和非他性，使人领悟到自己本真的或本己的存在。

人生的真假问题涉及人存在的时间性与历史性。所谓本真或本己的存在，指的是人的生存为人的存在提供了多种可能性。自我作为一种存在，并非仅仅是被抛在世界上，而是一方面被抛在世界上，另一方面又作为存在的可能性，由自己将自己投出去。人的生存面临着多种可能性，现实化一种可能性，便会形成一种“在世的存在”。“在世的存在”表明人是一种在时空中的存在，意味着每个人总是从一个过去而来又通向一个将来，并在当前决定他成为什么。如果一个人在他的时间性和历史性的过程中理解自身时，能够接受他自己独特的过去，预见他自己独特的未来，并在统一他的过去和未来的方式中进行选择时，这个现在作决定的此在就获得了他的本真存在。在这样的方式中，过去被保持在记忆里，未来被无畏地面对，当下则被创造性地确认为决定自己行动的“适时的时间”。这样，对人来说，未来作为一种可能性先于自我的现实性而存在，而人的现实性又是从未来产生出来的。正是在这个意义上，人是“未来先于过去”。这才是人的真存在、真时间、真历史。