第五节 列维纳斯

伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas,1906—1995），出生于立陶宛的考纳斯，后迁居法国。他是当代法国著名的犹太哲学家。其哲学思想受现象学和犹太教义的影响很深，海德格尔的存在哲学也对他有很大影响。他的主要著作有《从存在到存在者》（1947）、《整体与无限》（1961）、《外在存在与超越本质》（1974）等。

列维纳斯通过对希腊文化和希伯来文化的融会思考，和对传统认识论和存在论的根本批判，为西方哲学提供了思考异质、差异、他性的重要路径，在此基础上提出了最激进的真正意义上的“他者”理论。他也揭示了从伦理的维度重建形而上学的可能性，这使得他成为20世纪欧洲最伟大的伦理学家之一。他的哲学激烈地反对从古希腊以来的整个西方哲学传统，并成为当下几乎所有激进思潮的重要的理论资源。

一 传统哲学中的问题：对于他者的遗忘

列维纳斯通过反省整个西方的哲学传统，认为西方哲学中的错误在于一贯坚持着“同一性”的原则。所谓同一性就是指在主客关系之中，片面地用一方消解或还原另一方，最终取消另一方的独立存在。列维纳斯认为，这种将他者同一化的哲学代表就是源自古希腊传统的本体论哲学。同一性的本体论哲学所进行的就是把他者纳入同一和总体的工作，其宗旨是取消差异。从古希腊哲学开始，西方哲学就力图把他者消解在同一化的概念体系中。巴门尼德提出的“存在与思想的同一”, “存在是绝对的一”，就是把他者消融在自我同一性之中的哲学。后来笛卡尔的我思哲学，德国古典哲学中康德的先验意识理论、谢林的统一哲学，以及黑格尔的绝对观念的理论等，都是这种哲学传统的体现。这种思路一直延续到20世纪的胡塞尔和海德格尔哲学。列维纳斯认为，这种思想传统否定了他者的独立性，是一种使他人从属于自我的“自我中心主义”的理论。这种理论具有导向“权力哲学”、“暴力哲学”和“战争哲学”的危险。它是极权主义的根源，也是法西斯主义的根源。所以，他主张建立一种与“自我中心主义”相对立的“异质性”的“他者”理论，这种理论强调他者的“非自我同一性”，即“异质性”、“多元性”、“边缘性”，并构成了后现代思想的重要资源。

列维纳斯所寻求的他者，被称为“彻底的他者”、“无限的他者”或“绝对的他者”。其特点是“他者”绝不能还原为“自我”或“同一”。列维纳斯认为，“他者”并不是在经验的意义上与自我分离，他者并不是“另一个我”，他是我所不是的。他之为我所不是，不是因为他的性格、外貌或心理，而仅仅因为他的相异性本身。“他者”绝对不可还原到同一性的整体当中，这种彻底的、绝对的、完全相异的、不可通约的“他者”是列维纳斯所追求的。这样的“他者”超越我的理解，是不可还原的“陌生者”，与我“相遇”的是完全不同于我的“他者”，保留他者的独立性、他异性，这就是列维纳斯主张的他者哲学。

何谓绝对的他者，列维纳斯把“绝—对”（ab-solute）拆开来解释，意在突出该词的拉丁语原义，即“完全的分离”，绝对（absolute）即无—对（ab-solute），无—对暗示与之没有对应的观念，也就是说，绝对的“他者”是不可能用本体论的思维把握的，是不能同一的。因为他者具有绝对的无限的他性，换言之，“无限者”是彻底的、绝对的他者。无限性的一个重要标志就是与产生它的自我相分离。但是，他者又是不能被取消的，是不能在思想中消灭的，它是不可认识的东西并先于一切认识。因此，绝对的无限的“他者”构成了列维纳斯哲学伦理学的核心，他以此来反对整个西方哲学的同一性的传统，这个传统从古希腊一直延续到了胡塞尔和海德格尔哲学。

二 从存在到存在者

逃离同一性的哲学传统，而进入对于绝对他者的理解，是列维纳斯哲学的主旨。然而，从同一性的存在中逃离而进入他者的过程，不在于我，而在于他者。因为只有以“他异性”才能打破“同一性”，否则便无法逃避“总体性”的主宰。

列维纳斯哲学受启于胡塞尔的现象学，但是他认为意识哲学不能够真正地脱离同一性的传统，在这点上他接受了海德格尔的看法，认为传统哲学只研究“存在者”，而把“存在”遗忘了。但是，他所理解的“存在”则与海德格尔不同。海德格尔认为人之存在具有本真状态和非本真状态两种，在于他人共在之中，此在丧失了自身的本真性而沉沦于世界。只有通过“烦”、“畏”、“死”等生存论环节，此在才能从沉沦的世俗状态中脱离出来回到“存在”。而这样的孤独自我的生存状态，才是人本真的此在，也是人之根本价值和意义之所在。列维纳斯反对这样的观念，他所理解的“存在”只是一种无名、无形的“有”（Ilya）。这是没有任何规定性的“莫可名状”的“存在”，但是，它又绝非彻底的否定性的“虚无”，而是始终处在“不在场之在场”的状态。所以，“有”（Ilya）如同“夜”一样。黑夜围绕在“光”的四周，又在光的四周消失，仿佛它并未存在，但是它又使得“光”的整体性得以成形。这就是列维纳斯所说的“存在”：它虽不是虚无，但又不是具体的这个或那个；它无形无象，但是又在场；它是无限的寂静，可是又充满着绝对不确定的恐惧。

因此，列维纳斯的“主体”现象学是从“有”（Ilya）逃离的现象学。在列维纳斯看来，世界作为原初的被给予者，一开始就处在与“有”（Ilya）的纠缠和间隔之中。而这种原初的不可还原的状态就是“原初差异”。德里达曾经说过，列维纳斯在哲学上的重要贡献即在于揭示了“原初差异”的存在。“原初”就意味着这种差异是不可还原的，具有前逻辑性和前反思性。因为这种差异在根本上决定了存在，所以这也是一种形而上学的差异。最能体现“原初差异”的就是时间。在列维纳斯看来，每一个“当下”的时刻都不是从前一个“时刻”开始的，而是从“自身”之中开始，这就意味着“内在差异”是时间得以创生的原初起源，因而，在时间中就内在地包含有“当下”（在场的维度）和“不在场”的“外部”的维度。意识与“有”（Ilya）处在始终是相邻的和相互作用的张力结构中，“有”（Ilya）是意识自身的延迟或迟疑，意识必须在原初差异化的结构中才能返回自身，建构起自身同一性的存在。因而，在原初差异之中，意识始终面临着复归到那种无名无形的非人格化的“有”（Ilya）的威胁，所以，意识必须选择从这种威胁中逃离出来。正是在这里，列维纳斯揭示了他的根本命题：“逃避”这种无名的存在。他认为，人不能“回到存在”，而是要“逃避存在”；不是“从存在者到存在”，而是“从存在到存在者”。列维纳斯将《从存在到存在者》一书定位为“标示了一种从 ‘Ilya’逃避的尝试”。的确，在这种对于“有”（Ilya）的理解中，蕴藏了从存在中逃避的强烈意愿。

但是，列维纳斯对“有”（Ilya）的逃避与其说是逃避它，不如说是积极地超越它。因为，列维纳斯的“逃避”，不仅仅是逃避重压在自我身上的无名的“有”（Ilya），还要积极地走向“他者”。逃避存在就意味着自我从“我思”当中解脱出来，而遭遇超越性的“他者”。只有实现与他者的相遇，人才能够实现对于存在的逃避。因而，逃避存在就是“超越存在”，在于在存在之外与他者相遇。“超越”就是向着无限的超越，实现这种超越是人对外在性、差异性的欲望，这种欲望就是在他者之中。在列维纳斯看来，西方哲学正是失去了对这种无限相异性的欲望，才导致了对他者的误解，从而把他者只是视为存在或对象，这样的哲学只是存在的哲学，却不能归于超越的伦理学。只有这种追求无限相异性的哲学，也就是追求他者的哲学才是真正的哲学。

三 自我与他者的关系

从形而上的“原初差异”出发，列维纳斯认为，自我与他者之间存在着原初的差异和间距（或异质性），所以，他者是无法还原到自我的，并具有神秘性和不可理解性。更为重要的是，他者与自我的差异性是原初的和不可消除的，换言之，自我与他者的相遇先于任何其他的与世界的关联。他者具有绝对的无限的他性。但是，这并不是说自我与他者毫不相干，而是说它们之间存在着相邻的关系，自我时刻都会遭遇到他者。如同男女之间的性爱关系一样，男女互为异性，但又相互开放。彼此异在，但又相互依存。他们互相拥抱，不是因为他们之间具有同质的关系，而是因为他们之间的巨大差异。所以，爱并不是同质性的拥有，而是异质性的吸引。

自我与他者之间的这种相异又相邻的关系，实际上是一种“无关系的关系”。也就是说，它是一种关系，因为相遇毕竟发生了；但它又是“无关系”，因为此相遇并未建立起一致或理解，他者依旧是绝对的他者。更进一步说，自我与他者的相遇并不简单地是一个经验性的事件，毋宁说它是一种结构的可能性，先于其后所有的经验并使之成为可能。在这里，“无关系的关系”似乎突破了认识论上的主客对立关系，因为，“无关系的关系”要求的是，自我既非与他者对立，也非与他者共在，而是与他者“隔绝”。所谓“隔绝”就意味着，不再有自我与他者的对立和对比，也不会有作为对比基础的整体性。同时，“隔绝”并不意味着对于变化的否定，和对自我的封闭，而是说，自我可以在与外部的交往中不断地更新和变迁。不过，他依然能够保持住自我的同一性，也就是说，在隔绝中尽管发生若干变化，但是，自我仍然能够在各种变化之中积极地寻求其身份的同一性。

在这里，“隔绝”对于列维纳斯来说，不仅仅具有否定自我主义的意义，而且正是在“隔绝”之中，才揭示出自我与他者的“无关系的关系”，才使得一个超越出自我的绝对的他者成为可能。同时，只有绝对的他者成为可能，自我的“隔绝”才能被认为是具有隔绝性的。列维纳斯在逃离传统同一性形上学的同时，找到了一个这样的自我与他者之间的“无关系”的新型“关系”。

四 他者的“面孔”

“面孔”（visage、face），是列维纳斯哲学中的一个核心概念。他在《总体与无限》一书中，对“面孔”给予了详细的阐释。他认为他者的他异性完全体现为“面孔”、“面容”，不过，“面孔”并不是指某个具体的他者的面孔，而是一个隐喻，借以形容他者在我面前的呈现。“面孔”也不是意识之中的对象，不是认识和知觉的对象，所以，原初的面孔是不能还原到知觉和认识中的，对于面孔的触及一开始就是伦理的。“面孔”就是通过可见的去揭示不可见的和“无限”的他者，一方面，“面孔”是“无限观念的具体化”；另一方面，“面孔的超越性并不在世界之外上演”。

列维纳斯的他者理论强调他者的陌生性、他者的不可知性以及他者的不可占有性。但是，在存在论的理论中，或者说在本体论的框架中，这种陌生性、他性和不可知性是不可能的，而列维纳斯通过“面孔”的描述使不可能成为可能。列维纳斯认为作为他者向我们呈现的直接表达物——“面孔”是不能用传统本体论的思维方式加以把握、认识、拥有的，若非如此，那么“面孔”也就和传统本体论光照之下的存在物一样失去了超越的意义。具体说来，“面孔”有以下几重含义，恰恰是这几重含义使它不同于传统而超越于本体论之外。

首先，面孔具有非经验性。列维纳斯指出，“面孔”具有“可见性”和“不可见性”的双重性。“面孔”的“可见性”表明：面孔在世界之内经验性的显现，因而具有“言谈”的特性。可见的一面使得相遇成为可能，否则，“他者”就会成为个人的幻想和抽象。“面孔”的“不可见性”表明：真正的面孔总是超越和“破坏”脸所呈现的“可见性”，而指向“不可见”的超越者。它不是知觉的对象，也是不可经验的，因而它不可能是胡塞尔意义上的意向性的客体，相反，它是绝对的超越者，是意识之外的超越者，“面孔”不在这一世界上，因为它突破和超越了整体。

其次，面孔具有不可认识性。不可认识的“面孔”犹如一个“谜”，它既不是视觉、表象及知识的对象，也不能被还原到知觉中，更不能被认识所把握。因为他者的“面孔”，通常是以不在场的身份呈现，或者说，面孔并不以显现（appearance）的方式存在。由于他者的面孔只是借助隐喻的方式显现，且总是处在不断消失的过程中，所以，他者的“面孔”不可能被同一占有，也不可能被认识。

在上述界定的基础上，他者的“面孔”在本质上并不是知觉的对象，而是一个“对话者”。在话语中，自我与他者“面对面”地交谈和相互质询（interpellation）。在“面对面”的对话之中，一个不可见的可见性打破了所有已知的和可知的世界，于是一个不可还原的他者出现了，“对话者将自己呈现为一个绝对的存在”，我接受、感到了某种完全不同于我的东西。也就是说，只有在话语之中，我才会感受到他者的外在性和绝对性，因为话语关系本身就隐含着超越性和外在性，它是“彻底的分离，对话者的陌生性，以及他人对我的显现”。他人的“面孔”是一种在“我”的意义之外的意义源泉。因而，列维纳斯所说的“话语”并不是常识上的和认识论意义上的语言，在那种语言观之中，人们凭借语言相互理解，相互达成一致，所有的他异现象都在对话中消失殆尽，从而达到一种整齐划一。这种“话语”并不是列维纳斯意义上的面孔的语言，在这样的话语中，也不可能实现和他者的“面对面”。

最后，面孔具有无限性。他者的面孔是不能包容在自我的观念之中的，他者的面孔永远超过我对它形成的观念，由此不仅使他者摆脱了整体性的束缚，走向无限，而且也把我带入外在性的无限之中，使我最终摆脱了总体性存在的缠绕，逃避整体性之深渊，走向无限超越。在这里，列维纳斯借用了笛卡尔关于“无限者”的观念，并在分析说明他者的“面孔”的过程中凸显了“无限者”的重要地位。笛卡尔在论证上帝存在的时候认为，无限性观念不能起源于自我，因为作为有限的“我在”原则上不能产生出无限的观念，除非一个无限的实体把它放置在了“我在”之内；所以，我实际上所拥有的关于无限上帝的观念，和对于上帝的信仰本身就表明了，在我之上存在着一个无限的上帝作为我的观念的来源。笛卡尔对于无限者分析的目的是要证明上帝的存在，无限者的观念来源于一个实际存在的无限者上帝，无限者的观念表明人和上帝的关系。列维纳斯对无限者观念的分析，其目的是说明“他者”的优越性，说明我和他者的关系。他认为无限性的观念，出现在和他者的关系中。这样，使我与他者都分别构成了一种超越性维度，面向了外在性和异在性。他者的“面孔”自身就表达着无限，同时也要求无限的责任。

由上述可见，他者的“面孔”是绝对和无限的，拒斥任何形式的同一化的企图和总体性的规范。作为绝对的他者，它始终处于自我中心的同化之外，始终处于绝对的隔离和超越之中。因而，列维纳斯才那样坚决地主张超越现象学。在他看来，人类的意识总是力图把他者纳入自身的环节之中，成为为我的存在，把世界上的事物都纳入享受的范围，无论是近在眼前还是远在天边之物都是如此。但是真实的他者却是无限的和绝对的，它不能够被认识所同化，也不可能被整合到我的认识之中，它是绝对无限的超越者。

五 伦理学是第一哲学

面孔是他人对我的一种表达，一种言说，在面对面的时候，面孔要求我的“回应”（response），而回应就产生“责任”（responsibility），责任就产生出“义务”。按照列维纳斯的说法，“责任”既是形而上学论题，也是伦理学论题，我总是比他人更有责任、更有错。在面孔所显现的姿态的背后，是他者的赤裸无御和悲苦，因而，只有我的责任大于我的权利的时候，社会才会实现公正。因而，面孔召唤甚至命令我的仁慈和义务，要对他者的悲苦负责。对他者的义务高于任何其他义务。与他者的面孔的关系一开始就是伦理的，要求的是“正义”。道德主体从生存者走出来，走出自身，走向他者，就是在关切自己的死亡之前，去关切他者的痛苦和死亡。所以，他者的“面孔”所表达的第一句话就是“不可杀人”，也就是说“不能为了自己的生存而不让别人生存”。他认为，这是来自于上帝的言说，也是显现于面孔中的上帝的第一个命令。

列维纳斯强调，我对他者的义务是绝对的义务，不要求任何的回报。在他看来，我对他者的负责是伦理学的要求，更根本的是无限的他者对我的要求，所以，我并不要求他者对我的回报，这就像单纯地信仰上帝而不求回报一样。他者也好像上帝一样，作为无限而绝对的存在，它不是理解的对象，也不是可以同化的客体，因而，我们并不是因为理解他者而去对其负责，这样的负责才成为一种绝对的负责，也只有在对他者负责中才会见证上帝与无限。由此可见，伦理学中的他者也具有形而上学的性质，他者是绝对的超越，无限的上帝，它促使我们以伦理学的方式走出自我主义的圈套。

在伦理学上，列维纳斯提出“责任先于自由”或“正义先于自由”的论断，他认为自我在本体论领域是自由的，但是在伦理学中是受限制的。自我在享有世界的时候，总是要求满足自身的需求，追逐个人的利益，而伦理学则反其道而行之，要求从自我主义当中走出，而走向对于他者的负责，也就是说要走向“正义”。这是由于自我面对着他人，面对着无限的上帝，面对着上帝的至高命令：善。因而，他认为本体论的准则是“利益”，是“以我为中心”，是“为自己负责”；而伦理学的准则则是“正义”，是“向他人负责”，是“他人的自由先于我的自由”，是“他人的存在比我的存在更重要”。列维纳斯为了强调走出自我存在的价值，而用连字符将“公正”分解为三个词的组合——即“走出—内在—存在”。也就是说，伦理学要求从自我存在走出，超越自我的存在和本质，从对自己负责转向对他者负责。

基于上述观点，列维纳斯提出了“伦理学高于本体论”的论断。由于本体论排斥异质性的他者，把人的本质归为自我利益，因而它是一种自我中心主义的理论。对于他者，我们只能用伦理学的要求来约束自己，因为他者在我的意识之外，是作为超越性的对象而存在的，所以，他者并不是我的理解对象，而是我的伦理对象，是我的实践对象。这样，绝对而无限的他者构成了他的面孔伦理学的哲学基础，他从这个绝对的基础出发论证他的“第一义”的伦理学。相反，如果得不到伦理学的充实，或者说，它不能向形而上学超越或升华，就有可能导致“权力哲学”、“暴力哲学”、“极权主义哲学”的危险。列维纳斯的结论是：哲学不应停留在本体论上，伦理学才是第一哲学。