第一節 孔子思想的邏輯脈絡

孔子（前551—前478）生於春秋亂世的魯國，當時周室陵夷，王綱解紐，諸侯爭霸，天下大亂，禮樂征伐自諸侯而出。弑君之事、滅國之戰、僭越之行，時有發生，周初的“禮樂制度”完全失序。這種“禮崩樂壞”的局面，對孔子的影響至深且巨。由於魯國是保存“周禮”最為完善的諸侯國[5]，所以孔子通過對周禮的研習，認為周公所制定的“禮樂制度”，卓有成效地體現在治理天下與穩定秩序方面，進而使得西周享治二百餘年。因此，孔子不但對周公推崇備至，以至於以“久矣不復夢見周公”為衰老的表現，更重要的是，孔子意識到，如果改變這種“禮崩樂壞”的狀態，最行之有效的方法當屬“恢復周禮”。縱觀孔子一生，他的理想及其努力的行動正是圍繞着如何“復禮（恢復周禮）”而展開的，誠如章學誠在《原道》中所言：“孔子之大，學周禮一言，可以蔽其全體。”[6]

實際上，孔子所復之“周禮”，即西周初年，更確切地是在“三監之亂”被平定後，由周公等人所制定的一套完整的禮樂制度。《左傳》中多次提及的“先王之制” “先王之禮”皆是指此。據《尚書大傳·洛誥》載：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，誅管蔡及祿父等也，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”[7]這套制度的制定，是為了避免重蹈殷亡的覆轍，其必然會吸取殷制的弊端與殷亡的教訓，而在變革殷商制度的基礎上建立新制度[8]，正如孔子所言：“殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。”[9]在製作周禮的過程中，周公實是起到了舉足輕重的作用，“周公思兼三王，以施四事。其有不合者，仰而思之，夜以繼日。幸而得之，坐以待旦”[10]。在這一點上，王國維認為，宗法、喪服、封建、宗廟和婚姻等重要制度皆出自周公之手，王氏之說確是持之有故，言之有理，非穿鑿附會之論。游喚民在王氏的基礎上又補充了畿服制、國野或鄉遂制、田制、法制、諸侯朝覲天子之禮、籍田之禮、天子登基之禮、策命禮儀、軍禮等內容為周公所作。[11]同時，關於周公“制禮作樂”的記載，除了王氏所引的《尚書》外，《左傳》《詩經》《國語》甚至“三禮”中也有所載，所以說這個說法應是可信的。[12]

重要的是，周公“制禮作樂”所依據的原則是什麼？《漢書·地理志第八下》記載了這樣一段對話：“周公始封，太公問‘何以治魯？’周公曰：‘尊尊而親親。’太公曰：‘後世寖弱矣。'”[13]考索史籍，會發現此“周公”非“制禮作樂”之周公，而是周公旦長子伯禽，但伯禽治魯的方式不會出其父之右，其所提到的“尊尊而親親”便是“周禮”的核心，也是周公“制禮作樂”的原則。“親親”代表“血緣關係”,“尊尊”則為“等級關係”，周公“制禮作樂”所凸顯的軌跡為：先把“血緣關係”等級化，再由“禮樂制度”使“親親”從屬於“尊尊”的關係制度化，進而達到“倫理”被“政治”所取代的目的，周公“制禮作樂”之內容，主要是圍繞於此而展開的。《左傳·昭公七年》載：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皁，皁臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣僕，僕臣臺。”[14]這種森嚴的等級性恰是“周禮”的核心，孔子的“禮之用，和為貴”中的“和”正體現在“等級有序”上，誠如劉家和所言：“孔子的禮學說的核心理論內容就在於：在差別中求和諧，在和諧中存差別。”[15]舉例言之，據“立子立嫡制”，王室內部，嫡長子繼承王位，庶子被分封為諸侯，二者之間的血緣關係讓位於等級關係，而不同的等級有不同禮樂制度與之相應，如“宗廟制度”之異：《禮記·王制》載：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。”[16]又如“祭祀制度”之別，《國語·楚語下·觀射父論絕地天通》載：“天子舉以大牢，祀以會；諸侯舉以特牛，祀以太牢；卿舉以少牢，祀以特牛；大夫舉以特牲，祀以少牢；士食魚炙，祀以特牲；庶人食菜，祀以魚。上下有序，則民不慢。”[17]然而，如果違反了“周禮”的規定，相關的“懲罰”也就隨之而來，《孟子·告子下》有載：“諸侯朝於天子曰述職……一不朝則貶其爵，再不朝則削其地，三不朝則六師移之。”[18]如此的“上下有序”，才能讓國家長治久安。等級性在“周禮”中被凸顯的同時，“家國同構”的一體也由此形成。一如王國維所說：“有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，於是有宗法、有服術，而自國以至天下合為一家。”[19]這又如李澤厚所論：“所謂‘周禮’，其特徵確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造製作，予以系統化、擴展化，成為一整套宗法制的習慣統治法規（‘儀制’）。以血緣父家長制為基礎（親親）的等級制度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體制則是它的延伸擴展。”[20]

除上所述，“周禮”還體現了一套“德治”思想。“德”字，在《說文》中有二解，《彳部》:“從彳，聲。”又《心部》:“悳，外得於人，內得於己也。”[21]再考察金文，“悳”應是會意字，且為“德”的本字，其本意是“直”，引申為“正行”之意。事實上，周公之“德”集政治、倫理、宗教於一體，是個複雜的概念，有學者將其歸納如下十項：敬天；敬祖；尊王命；虛心接受先哲之遺教，包括商先王先哲的成功經驗；憐小民；慎行政，盡心治民；無逸；行教化；作新民；慎刑罰。[22]而以上內容若一言以蔽之，莫過於“敬天保民”。在周公的視域下，由於“天命靡常”，要讓“天命”長久的眷顧“周朝”，除了敬天、敬祖是遠遠不夠的，關鍵在於“保民”，因而在康叔受封於衛時，他諄諄告誡康叔“保民”的重要性：“克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民……別求聞由古先哲王，用康保民……王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民……”[23]只有如此，才能得到上天的“輔助” （“唯德是輔”）。上述“德”的內容中，大部分皆與保民有關。這既是殷周制度之根本不同，也是中國“民本思想”的濫觴。對此，王國維言道：“周之制度典禮，實指為道德而設”“其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體。周公制作之本意，實在於此。”[24]王氏之論，實為精闢！後來孔子對“周公的德治”膺服不已，才會有如下論說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[25]這意味着，在承繼了周公“德治”的同時，孔子又將周公的“思想”發揚極致。

更為重要的是，周公的“德治思想”的核心，二者正是孔子“所復之禮”的關鍵內容，而孔子“復禮”的發生邏輯正是圍繞着二者而展開的，這也是孔子之所以看重“周禮”的關鍵之處。然而，一個難以繞開的問題是，既然“周禮”所規定的細目及其所凸顯的等級關係如此完美，為何仍出現了“禮崩樂壞”的情況？其原因頗為複雜，但孔子卻不盲從“周禮”、並在“復禮”的同時又對其“損益”。[26]在孔子的視域內，“周禮”所強調的由“親親”到“尊尊”的等級意涵是至關重要的，而相關“儀式”卻是次要的，故其言道：“禮，與其奢也，寧儉；與其易也，甯戚”，這更能說明，孔子所要恢復的是周禮的“等級性”，而不是其“儀式”（內容）。[27]

顯而易見的是，孔子用“正名論”闡述了其“復禮”的主張，《論語·子路》有載：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎。’子路曰：‘有是哉，子之迂也。奚其正？’子曰：‘野哉由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。'”[28]類似的記載也在《史記·孔子世家》中出現過。其中，孔子所要“正”之“名”聚焦在“君君、臣臣、父父、子子”，因為，當時“禮崩樂壞”的根源在於周禮所規定的等級性被破壞，以至於有“君不君”“臣不臣”“父不父”“子不子”的情形發生，更有甚者，“子弑父”“臣弑君”。所以，孔子要“必也正名乎”。正因“正名”的重要思想，使孔子的儒家思想不同於其他諸家，其意義確如《論六家要指》所言：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”[29]

然而，周公“製作制度”的方式來“復禮、正名”以及“德治”，對無政治地位的孔子來說，顯然是不切實際的妄想。有鑒於此，孔子提出了由“克己”而“復禮”的方法，這與周公用“制度”的方式維繫“周禮”相比，無疑是進步的。“克己復禮為仁”出現在《論語·顏淵》篇，朱熹認為：“克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於人欲。故為仁者必有以勝私欲而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。”[30]自此之後，朱熹的解釋成為權威，而後來清代的“漢學”與“宋學”之爭更使此句的解釋成為《論語》學史上重要公案，延續至今。但孔子的本意是否如此？在宋儒之前的漢儒曾作如是說：馬融解“克己”為“約身”，孔安國（前156—前74）解“復”為“反”，即“身能反禮，則為仁矣”[31]。這樣一來，“克己復禮為仁”的解釋為“約束自己（使自己的行為）恢復為周禮（的約定）便是仁”。顯然，漢儒的解釋，也就是傳統說法較為接近事實，“恢復周禮”是孔子重要追求，而“仁”又為孔子思想的核心範疇，兩者映照，便可知漢儒解釋的合理性。

對孔子來說，“復禮”僅靠“外在約束”（制度）是遠遠不夠的，還需要“內在脩養”。而“克己復禮為仁”正暗示出的“克己”的重要意義，“克己”也有“脩己”之意，在這個意義上，《論語》中衆多“仁”字的含義便不難理解了。據統計，“仁”在《論語》中出現的頻率達一百多次，其中多指“孔子的道德標準”。無疑，這些“道德標準”大部分與“脩己”有關：自己先做到對父母“孝”、對兄弟“悌”、對朋友“信”，對國君“忠”，使自己的言行舉止合“禮”而不作“非禮之事”；然後再“推己及人”——“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施於人”，進而達到仁的最高層次：“愛人”。如果從下層小民到上層貴族都做到“愛人”，既不會有“八佾舞於庭”“三家者以雍徹”的僭越行為，更不會有“犯上作亂”的事發生，而這樣的人成為執政者，難道不會施行“德治仁政”嗎？並且，這對於個人來說也不是什麼困難的事，所以孔子強調：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“為仁由己，而由人乎哉”（《論語·顏淵》）、“夫仁者己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。這意味着，孔子構造了一套“個人→家庭→社會→國家”的運行模式。其中，個人的道德脩養極其重要，如果每個人都能以“禮”為準則，在不同的角色扮演中，不但做到了“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，還“登降揖讓、貴賤有等、親疏有體”，那麼，對家庭、社會、國家而言，自然是萬般和諧，真正實現了“禮之用，和為貴”。

孔子的“克己復禮”，開出了一劑“救世、治世”的良方，但不難想像，孔子這種過於理想化的“君子之道”及他所紹述的“周公德治”在諸侯爭霸的春秋亂世，恐怕會處處碰壁、舉步維艱。據載，孔子一生造次、顛沛，周遊列國十四年而不得志，不但思想主張不被執政者接受，甚至還有生命之憂。但是，孔子的思想卻在教育弟子的過程中凸顯出來，他打破了“學在官府”的壟斷教育而開“私人講學”之先河，而他教授弟子的“六藝” （也稱“六經”）——“詩書禮樂易春秋”，正是“先王之政典”，更確切地說，是“周公之政典”，但孔子並不是將“六藝”直接拿來就用，而是在其思想體系下選擇性的刪減，將之作為教授弟子的教材，進而闡述、傳承“先王之道”。恰是孔子與“六經”之間的“曖昧”關係，奠定了孔子在後世的聖人地位，而這也是後世將“周孔並稱”的原因：一個“製作禮樂”，一個“傳承並改造禮樂”，這也是近世日本儒者荻生徂徠把孔子視為聖人（與“堯舜禹湯文武周公”並稱）的重要原因。是故，章學誠有言：“周公集羣聖之大成，孔子學而盡周公之道，斯一言也，足以蔽孔子之全體矣。‘祖述堯、舜’，周公之志也。‘憲章文、武’，周公之業也……‘述而不作’，周公之舊典也。‘好古敏求’，周公之遺籍也……惟孔子與周公，俱生法積道備無可復加之後，周公集其成以行其道，孔子盡其道以明其教，符節匢合，如出於一人，不復更有毫末異同之致也。”[32]不甯唯是，韓東育還從周孔二人“重視人事中心主義”“區別政治與學術畛域”“確立了普世主義價值觀”等方面闡述了“周孔並稱”的原因。[33]要而言之，周公是政治家而非思想家，而孔子是思想家，他從思想層面賦予周公所作“禮樂制度”的內涵，進而發展了周公的思想，對中國歷史的發展有着重要的影響。