第一节 先秦神话变形叙事研究的方法论思考

一 中西变形文学研究综述

19世纪初，黑格尔开拓性地将变形作为一种文艺体裁纳入研究视野。19世纪末，随着文化人类学、神话学与民俗学发展的兴盛，充溢于神话、传说、童话、民间故事中的变形现象也引起了人们的普遍关注。爱德华·泰勒的《原始文化》、詹姆斯·弗雷泽的《金枝》等著作应运而生，从民俗学和神话学的角度切入，就变形问题多角度阐述。随后，恩斯特·卡西尔的《语言与神话》《人论》《神话思维》《国家的神话》等著作也立足于神话学角度，对神话变形的探讨做出了杰出贡献，《人论》更是开拓性的提出变形是神话的基石，将变形提升至前所未有的文化地位。20世纪50年代以后，克洛德·列维-斯特劳斯的《野性的思维》《结构人类学》《图腾制度》等著作相继问世，从文化人类学视野对变形思维与现象进行观照。时至今日，学界对变形的研究已近两百年。

西方对变形的研究早于中国，但中国古代的神话、传说中蕴含着无比丰富的变形文学宝藏，在借鉴西方研究方法的基础上，中国对变形文学的研究也自成体系，总体上看，研究趋势表现在如下三个方面。

（一）跨历史维度的变形文学研究

从整个历史发展的纵向维度或者某一特定时代的横向维度对变形文学加以审视的研究成果，可划分为整体性研究和阶段性研究两类。

整体性研究往往将整个中国古代文学中的变形或单类变形纳入研究视野，通过变形观念融摄的原始初民思维规律解读，揭示变形文学的产生原因、本质特点及存在意义。前者如四川大学2004届硕士董林的学位论文《中国古代文学变形观》，将整个中国古代文学中的变形现象作为研究对象，从文艺学的角度，首次提出变形观、变形文学两个概念，以变形文学为对象，对变形观进行深度溯源，从原始心理、宗教、思想文化、社会背景及作家个人五个方面探究变形观的本质特点[1]。通过变形文学中龙崇拜、灵石崇拜、妖狐崇拜的原型追溯，归纳出变形观的本质特点，即变形首先作为生命的一种基本存在形式，是自然促成，它表现了积极主动的生存意志，与此同时，变形又具有人类童年时期的神话思维特征，主导着善、真与完美，此外，变形还具有宗教色彩与超时间性。后者如西北大学2005届硕士毛郭平的学位论文《神话变形论析》，该文同样立足于历时性向度，以探究整个中国古代神话中的变形，在神话变形具体论例的列举中，指出神话变形的原因在于原始人的神话思维、生活环境、人类的语言环境变化，并将神话变形的意义归结为人的非专门化本来与人类生命律动的表现[2]。上述论文以历史性时间向度为线索，从总体上勾勒了古代变形文学、变形神话的产生、发展与演变规律，挖掘了变形观念的显性与隐性特征，可看作是对中国古代变形文学发展历程的总结。

阶段性研究侧重于就某一特定时代的文学变形观念及其特点的考察，在研究方法、研究内容方面，与整体性研究如出一辙，只是常常撷取一个朝代，在共时性向度中探讨变形文学，亦可看作是前一类研究的细化、补充。如蔡堂根《先秦的变形观念及其发展》便认为先秦时期基本上不存在随意变形的观念，其变形或是以自然物为对象的客观变形，或是以神鬼为对象的隐显变化，虽具有自由性和主动性，但只存在隐和显两种状态，随着时间推移，两种变化逐渐融合, 遂先后出现鬼神随意变形或精怪随意变形等形式，直至魏晋时期，这种变形观念完全成熟。当然，在这种变形观念形成、发展的过程中，神仙思想、外丹黄白术、佛教观念等先后发挥了重要作用[3]。

李丰楙《先秦变化神话的结构性意义—— 一个“常与非常”观点的考察》从文化人类学角度剖析了“自然”与“非自然”，“常”与“非常”两组对立性的文化结构，通过“种”“类”“生”“产”诸字的语义分析，以及先秦、两汉诸子对“变”“化”的阐释，直指先秦时代的文化心理结构就在于“变化”[4]。李丰楙《不死的探求——从变化神话到神仙变化传说》一文又进一步提出应该把我国的“变形神话”称作“变化神话”，以更贴合中国文化的独有特性，其结合中国古代道教思想，分析了“变化”母题在神话、仙话中的一脉相承，及二者所承载的先民对生命不死的信仰[5]。

康韵梅《六朝小说变形观之探究》一文，依次分析了六朝小说出现神异题材的根本原因与六朝小说的发生、发展背景，将中国古代小说中高频率出现“神怪题材”“灵异题材”与“形体变异”思想，称作“变形”。论文中康韵梅对静态变形的“变形根据与背景”提出了质疑，但论文只承认力动变形，而对静态变形则予以否定，认为静态变形只能看作是初民想象力的表现方法，属于抽象思维的变形，这导致其界定的“变形”定义较为狭隘。但是，康韵梅对力动变形的分类是科学的，依据变形内容的不同，将力动变形划分为“死生变形”“化生变形”“感生变形”三种，且在分析各类具体的变形论例之际，总先联系六朝小说中相关的佛、道宗教变形理论，将中国变形故事的产生动因，归结为受到先秦神话变形心理、庄子齐物论、汉代以来的气化论、阴阳五行学说、天人感应思想、仙道成仙观念、报应观念及道教轮回思想的影响[6]，无疑是妥帖的。尽管该文在变形定义界说上有局限性，但将研究对象还原到特定时代的社会文化背景中考察的方法，开辟了变形文学研究的新思路。

（二）跨文化视域的变形文学研究

变形文学是中西方文学共有的、独特的一种文学类型，长期以来，由于文化、地域、心理等差异，中西方变形文学既各有体系，又相互影响，目前已经发展成为世界文学领域的一种互文性现象，求同存异，共生对话，因此，跨文化视域下变形文学的比较研究就自然而然地跃入了学者们的视野。

王孝廉《死与再生——回归与时间的信仰》一文比较了古希腊神话、基督教、佛教、道教的时间观念。创造性地提出古希腊的“循环的时间观”与西方基督教“直线的时间观”；继而又对比了中国古代的时间观念，认为中国古代“循环的时间观”与“直线的时间观”是同为一体的；文章还进一步分类，认为儒教属于“循环的时间观”，道教属于“直线的时间观”，并判定中国古代最早的时间观念为“原型回归的时间观念”。依据此种理论，王孝廉以中国古代的代表性神话、小说为例，选择《红楼梦》为研究中心，梳理出以 “死亡与再生”及“变形”为主题的中国变形神话。值得注意的是，王孝廉引入美国学者米尔恰·伊利亚德的“圣俗理论”作为依据，此种理论认定神话主人公可以通过死亡，解体原有形体，然后就能脱离现实世界，也就是所谓“俗的时间”，回归到原始的、永远的“圣的时间”，而这一必经过程就是变形。换言之，神话讲述的死亡与再生，只是从“俗性时间”到“圣性时间”的过程和仪式[7]。此文开拓性的征引宗教学家米尔恰·伊利亚德的“圣俗理论”，当下已经为学者普遍接受、使用。

武汉大学2004届硕士胡珣的学位论文《变形文艺现象研究》沿袭黑格尔将变形作为文艺体裁的方法，将变形现象命名为“变形体”，通过“变形体”在中西方文化世界中各自的发展源流、表现形式，概括出“变形体”的艺术特质与未来发展走向[8]。华东师范大学2007届硕士李捃君的学位论文《略论中西方文学里变形模式“超越身体死亡”的意图》，从比较文学视野出发，提出中国倾向于用变形来超越身体死亡，西方则倾向于精神拯救[9]。至于邱文龙、杨刚华的论文《变形母题的文学阐释》，将奥地利作家弗兰兹·卡夫卡的《变形记》与中国清代文学家蒲松龄的《聊斋志异·促织》作比较，分析了中西方“人变物”母题所蕴含的不同文化内涵[10]。陕西师范大学2009届郭雪妮的硕士学位论文《日本文学中的“变形小说”及其外来影响研究》在对比中西方变形小说特点的基础上，认为日本文学史上的“变形小说”一方面受到中国文化滋养，追求一种东方悟道式的天人合一的神秘性；另一方面受西方多元价值观影响，表现了资本主义社会生存荒诞感[11]。

在中西方变形文学的阐释中，学者们不断推陈出新，巧妙借用文艺学、比较文学等学科视角，对变形文学的审视日趋深入。

（三）跨体裁类型的变形文学研究

变形文学涵盖变形神话、变形小说等体裁类型。研究成果蔚为大观者，非变形神话莫属，涉及变形神话自身变形方式、变形动因、变形条件、变形意味的多维度探讨。最具代表性的当属中国台湾学者乐蘅军《中国原始变形神话试探》，该文开拓性的就原始变形神话的表现方式、变形动机、变形条件进行分析。首先，从表现方式上将变形神话分为力动的变形、静态的变形两种，前者指从某种原始形象转型蜕变为另一种形象，包括人类、动植物、无生物之间相互变化的神话，后者则指变化褪去常形之形的神话[12]。乐蘅军对力动变形的定义、论证是准确而妥帖的，但其对静态变形的解读略显偏颇，理由有二。一是乐蘅军在例证中将颛顼死即复苏的神话归为静态变形，实有不妥，根据《山海经·大荒南经》所载，颛顼是在特定条件下由蛇化为鱼的，故应视其为通过死亡求再生的动态过程更为准确。二是乐蘅军认为人兽互体的动态变形来源于原始初民观念中“神和兽都属于纯粹的自然”，这种说法有待商榷。根据瑞士心理学家卡尔·荣格对未开化原始民族围绕自然界动物认识的心理调查结果，显示由高到低的等级序列排布顺序为“象、狮子、大蛇、人、下等动物”。因此，可以推断初民观念中“神与兽”都是在人之上的“超自然存在”，而并非“属于纯粹的自然”。其次，乐蘅军对中国原始变形神话产生、发展的动机深入分析，提出原始宗教信仰中图腾信仰、泛灵信仰、泛生信仰共三大要素，以及与原始人认为宇宙万物生成是由变化而来的观念，共同构筑了原始变形神话的多重动机。最后，乐蘅军阐述了生死事件、解决生存境遇中的危机、困境是原始变形神话发生的基本条件。就总体而言，乐蘅军《中国原始变形神话试探》一文对国内变形神话形成的原因、过程、表现等论述是全面而深入的，它为后世变形文学的研究提供了基本思路，诸多学者以此生发开来，促使变形神话讨论不断细化、完善。

浦忠成《神话中之变形》认为神话里的“变形”因由有主动、被动之分，据此将变形类型划分为图腾之变形、遭遇危险之变形、解脱死亡性之变形等[13]。钟敬文《中国的天鹅处女型故事》提出变形是世界范围内神话、民间故事共同的要素之一，其形态复杂，可归纳为自动变形、被动变形两类[14]。林玮生《神话变形的式样及其发生的原理》将神话变形式样分为图腾、情感、想象、梦幻、进化五大类，从心理学等学科角度分析了神话变形的原理[15]。需强调的是，该文所阐述的“五式”变形发生原理，论证严谨，对文艺学理论调度充分，能有效激发阅读者关于变形的类型划分、生成动因等多方面的思考，但不足之处在于缺乏实例的说明，以致文本活力缺失，略显晦涩抽象。袭维英《上古变形神话的成因探索——兼论仙话的变形构想》分析了变形之所以能成为放之四海而皆准的法则，根本原因在于图腾主义的制约，故而变形构想始终能活跃于上古时期，并从神话延伸至仙话领域。同时，变形还是原始初民直观比拟或推想的结果，抑或为人们心灵的期望与寄托[16]。宋若云《变形神话探微》细致分析了神话中变形的诸多意味，提出变形神话是原始初民思想观念的诠释，初民认为生命体的形成源于“变化”而并非生殖，遂通过变形表达善恶观念，把变形作为摆脱困境、解决危机的主要手段[17]。注重变形神话与原始初民生命意识关系解读者，另有万建中《原始初民生命意识的折光——中国上古神话的变形情节破译》，该文提出图腾变形是神话变形的根本动机，直言之，原始初民叙述“变形”其实是在不自觉地否定死亡、拒绝死亡，来宣泄一种强烈的生命不可毁灭的意识，此文还清晰梳理出初民们生命意识的演变轨迹[18]。另外，万建中还在研究中延续了恩斯特·卡西尔美学符号论的研究路径，其《解读禁忌：中国神话、传说和故事中的禁忌主题》一书着重考察了人与自然的关系，并对二者的关系互动如何被嵌入变形故事模式的过程，详细阐释[19]。

研究日臻深入细化，田玮莉《〈山海经〉变形神话中死亡的意蕴》以《山海经》所见神话为讨论对象，阐述了变形神话中主体“死而复生”的意义，是原始人逃避死亡、消解死亡和超越生死限制的循环时间观[20]。与此相类的研究，有王燕《〈山海经〉中变形神话蕴含的生命观》，提出万物有灵、超时空观、拒绝死亡观是变形神话包孕的三种生命意识[21]。刘捷《〈山海经〉中的变形神话及其文化功能》运用詹姆斯·乔治·弗雷泽《金枝》中的交感巫术理论，分析《山海经》所存神话，叙述了变形神话的文化功能，分别体现在社会道德、群体权威、生命意识三个方面，该文材料翔实，论证逻辑严密[22]。当然，变形神话的研究有趋同倾向，也不乏质疑之声。钟宗宪《“图腾”理论的运用与神话诠释——以感生神话与变形神话为例》一文，就针对过往学者对图腾和变形神话的诠释提出反对意见，其否定了图腾观念在变形神话发挥的重要作用，明确将先秦神话的变形特征概括为两个方面，一方面是不幸的受害者或斗争失败者的变形；另一方面是以变形为途径来直接代替死亡[23]。

从变形神话自身的研究延展开来，变形神话对后世的影响也开始跃入学者们的视野。东北师范大学2004届硕士田畦耘的学位论文《〈山海经〉中变形神话的文化内涵及其对后世文学的影响》最有代表性，一是依据神体本身的特点，对《山海经》的变形神话加以分类，认为神体有兽体神祇、人兽同体互生和人神同体三种表现形式；二是进一步总结人类对神体的认识、设想规律，是依次经历从动物到动物的复合体、动物到人的复合体，最终发展为人形的过程；三是分析变形神话的形成成因，在于原始初民的图腾崇拜、不死信仰等，先民相信人有灵魂存在，可以通过变化寻求永生；四是探讨《山海经》变形神话的文化表征，将其归结为中华民族的悲剧精神、伦理观念、保守与闭塞、山岳崇拜与天人合一；五是阐述变形神话对后世文学发展的大力影响，表现为生命意识的赞美、山水文学的滋养及史传文学的繁荣[24]。另外，张华娟《中国神话中的原始生命观对古代小说的影响》通过原始生命观三重特质的分析，认为生命的互渗效应、生命的磨难、经历磨难的考验所带来的正面影响共同构筑成原始生命观，对六朝志怪小说、唐传奇、宋元明清小说的创作产生直接影响[25]。东北师范大学2006届硕士李玥的学位论文《变形神话折射的生命观及对小说理念的影响》论述了变形神话自身的特点及其影响，该文立足于哲学角度来探究原始初民的生命观，提出原始心理、原始思维是变形神话产生的根本原因，而生命复活的思想、生命循环的意识，更是变形神话着力体现的生命观。除此之外，变形神话对小说理念的影响，乃通过生命互渗、时空观念和悲剧色彩得以体现[26]。

变形小说的研究也硕果累累，学者们不断推陈出新，甚至巧妙地借助比较文学、文艺学、民间文学等交叉视角加以审视，使变形文学的阐释层层深入并完善。如陕西师范大学2009届硕士刘俊霞的学位论文《唐前志怪小说变形母题探究》，以先唐时期创作、流行的志怪小说为中心，逐一讨论变形母题在唐前志怪小说中的文化功能、价值建构与心理渊源。该文留意到社会语境、文化背景等因素对变形母题的影响，认为由于社会历史条件差异，志怪小说中变形母题书写的意义也不尽相同，但人们希望以变形为媒介，获得思想、心理、情感等慰藉，此终极目标始终不变[27]。

变形小说的阐释不断得以细化、延展，体现为变形小说的个案研究。以复旦大学2010届硕士金珍河的学位论文《〈搜神记〉变形故事研究》为代表，围绕《搜神记》所含变形传说的发展基础及其话语功能、思想背景、类型划分、时代意义四个部分分别讨论，强调魏晋南北朝时期清谈之风兴盛等特定时代背景，是支撑《搜神记》变形话语发展的前提，于是乎，此种特点鲜明的变形话语体系，开始透过知识层面的“变形论”与“奇异变形事件”，刺激人们的生存本能，激发人们对所谓“超越能力”的强烈渴望，使人与其他人、自然或“超越的存在”，可以建立起某种联系，这种良性而强烈的刺激，促使人们开始重新审视、思考、定位自我、他人、社会、自然四者本身及其相互关系。金珍河还认为《搜神记》变形故事产生的思想背景，深受先秦两汉变形论影响，其从《周易》等典籍提及的变化论入手，认为先秦时期的变化论仍处于自然法则的建立阶段，直至汉代阴阳五行学说、气化论等思想的影响，变化论才逐渐上升为一种知识系统。变化论涉及形体变化的认识相应增强，发展至魏晋南北朝，变化论已普遍表现为形态的改变，直接促使《搜神记》出现、流传。除上述问题，金珍河还根据《搜神记》的题材，将变形故事分为与神仙术、神灵感应、灾异说、气化说等关联的不同类型，并深入考察各类型的特质、模式及文化内涵，试图由点及面，系统揭示魏晋南北朝变形故事承载的文化功能[28]。

变形小说的分支研究。以单一变形类型为对象，就具体类型的变形方式、变形动因、变形条件与变形意味进行解读。如刘耘《中国古典小说“人仙妖鬼婚恋”母题的发生学研究》，运用原型批评理论分析了自汉代到清代古典小说中的“人仙妖鬼婚恋”母题，认为此文学母题的发生，渊源于世界原始文化共有的“人神恋”原型与“人神感生”原型[29]；金官布《唐志怪小说“狐精”故事中的变形母题研究》认为唐代佛教、道教斗争，为诋毁对方，大量敷衍狐狸幻化人形后作祟的故事，反倒丰富了志怪小说中的狐妖变形母题，且狐妖变形母题与“人犯禁忌”母题的结合，是禁忌母题的体现[30]；南京师范大学2005届硕士胡梅的学位论文《魏晋南北朝志怪中的人妖恋小说》谈及人类与野兽、家畜、水族、飞禽等异类婚恋故事，认为此类故事存有相似的文化背景、情节单元与文化因素[31]；王立《古小说“人化异类”模式与本土变形观念的形成》叙述了“睡显真形”母题的发展流变及其生成原因[32]。付志红《中国古代早期人鸟相禅变形神话的意蕴》通过人鸟变形神话例证的分析，认为此类神话主旨在于表现人与自然的斗争、社会矛盾等，或寄托了人们的长生不老思想，或象征了夫妻间的恩爱之情[33]；余凤高《人兽变形题材的文化内涵》将人兽变形作为一个文学原型，认为它起源于远古时代原始人自然生活、社会生活的需要，并与原始初民的图腾崇拜、动物崇拜密切相关[34]。

综上所述，国内外学者对变形文学的探讨可谓充分，不仅学科视野宏阔多变，类型划分细致，且在成因挖掘、意蕴考察等方面也较深入。但是，在取得上述成就之余，亦存在诸多不足，具体表现在三个方面。一是黑格尔、爱德华·泰勒、詹姆斯·弗雷泽、恩斯特·卡西尔、克洛德·列维-斯特劳斯、列维-布留尔等学者，虽对变形文学的研究有不可替代的贡献，但诸家所言仅以片段式论述出现，未有专文、专书，未囊括较为全面的变形样式，而且缺乏一种系统性的阐说；二是国内变形文学的研究往往从单维角度出发，撷取一个片段，难以概全。具体到神话这一文体，所有成果几乎完全沿袭西方文化人类学、民俗学、神话学、文艺学的传统考察路线，侧重于揭示原始初民的思维规律；三是在运用叙事学剖析作品之际，学者们大都局限于小说，对其他叙事文体的关注相对较少，专门针对中国古代神话叙事文本的讨论更是凤毛麟角，对变形叙事的讨论更属缺失之态，相关研究尚存较大空间。

二 论题研究的可行性思考

通览中国古代神话文本，可知变形作为最炙手可热的表现主题与叙述内容，在中国神话主题学领域长期居于核心地位。同时，将目光投向中西方学者的现有研究成果，不难发现，域内、域外学人对变形问题的探讨皆是孜孜不倦，正如上文研究综述胪列，相关研究方法多样、成果丰硕。然而，一个不争的事实置于眼前，学者们对变形文学的讨论在一定程度上呈现“百家腾跃，终入环内”之势，除却部分成果能超越文化人类学、民俗学、神话学等学科开辟的经典研究路径，诸家所言大同小异，多以变形原因、条件、类型、意义为探讨方向。质言之，本书对先秦神话变形叙事的系统讨论，亦无法完全超脱既有研究的经典范式，但当在文学本位的神话观中另寻路径，主动尝试叙事学、图像学、文字学、主题学等更多学科视野的接榫，以寻得细微突破与创新。

本书既以确定先秦神话的变形主题为研究对象，便有必要对研究所依托的神话母体详加阐说，确定神话的内涵所指。就现有的神话内涵而言，在我国乃至世界范围内可谓言人人殊，难成定论，恰如日本神话学者大林太郎所言：“有多少学者研究这个问题就有多少个神话的定义。不仅各个学者有不同的神话定义。而且，不同的民族、不同的文化中关于神话的概念也往往很不相同。”[35]为便于本书的观点论证与阐释，兹先界说神话的概念，就本书而言，神话至少包罗着如下三层基本内涵。

（一）神话是一种叙事

“神话”（myth）一词，就中国而言，乃是标准意义的“舶来品”，是20世纪初由留学日本的学者蒋观云、梁启超等最早引入现代汉语的。纵览中国古代文献，始终未发现“神话”一词连缀使用的情况，然而，从字源学视域审视，古代先民对“神”“话”二字分而述之、各自为用的状况，却是普遍存在的。

首先，从造字过程来看，“神”字，甲骨卜辞未存此字，金文作“”或“”,简帛作“”，篆文作“”，简牍作“”,诸种字体皆属左右结构，同含“示”部。《说文·示部》云：“神，天神引出万物者也，从示申”[36]，解“神”从“申”部。“申”字，甲骨文为“”，状如霹雳之形，似反映云与大地之间发生的雷电现象，或摹拟向各个方向开裂的闪电，金文作“”或””，见于金文“神”之形体，《说文·申部》云：“申，神也”[37]，以“神”训“申”，“神”含“申”形，“申”似“电”形，故有“申”为“神”“电”的本字之说。郭沫若先生释“申”为“像以一线联结二物之形，而古有重义”。杨向奎先生以此说为基础，而又进一步引申，言“一线联结二物”之“二物”即“天”与“人”，“一线”即“申”，表一种中介、媒介或桥梁[38]。《尔雅·释诂》又云：“申、神……重也”[39]，可见天人之间的交流沟通，需得借助“申”的作用方能达成，据造字的取象、构形，便说明“神”“申”二字紧密联系。

其次，从造字初谊考察，《说文》训“神”为：“天神引出万物者也，从示申。”[40]又训“祇”为：“地神也，提出万物者也。从示氏。”[41]“神”“祇”义训，表明二者的并列对举关系，因此，“神”“祇”二字，析言之，则前者表天神，后者表地神；合言之，则是神的概称。故《周易·说卦》云：“神也者，妙万物而为言者也。”[42]徐灏《说文解字注笺》曰：“天地生万物，物有主之者曰神。”《礼记·祭法》云：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[43]如此等等，皆将“神”作为天地万物主宰的统称，“神”被作为一个普遍概念使用，且“神”“祇”二字义项同一。至于“话”，《说文·言部》云：“话，会合善言也，从言，声。传曰，告之话言。”[44]“话”有古今意义差异，早期中国文献所谓“话”，表示善言，是指贤智之人、耆老一类所说的善语嘉言，具备箴谏劝导性质，一般劝诫后人或著之竹帛。另《尔雅·释诂》解“话”为“言也”[45]，表示说话、言语等，与现代汉语用法等同。可知“话”在中国古代用法大抵有二，既可作动词使用，表示说话、言说、劝说等动作的发出、实施，或两人、多人之间的自由交谈，又可作名词使用，表示话语、言语或口语等专称。

综上所言，均属中国域内“神”“话”单独使用的情况，倘若将“神话”二字合成一体，则宜理解为关于“神”的“话”，是关乎天地神祇等的言说，乃人们传述或记载的作为天地万物主宰者的神们的种种行为、事迹。

至于在域外，“神话”一词的生成、演变经历了漫长时光。从语源生成的角度观照，“神话”一词的英语为“myth”，法语作“mythe”，德语是“mythos”，诸种语词都根源于古希腊语“mythos”或“muthos”。作为“神话”语源的“mythos”或“muthos”当有“以神或英雄为内容的故事”之意。英语 “mythology”，是希腊语“mythos”与“logos”二词的合成，而“logos”意为记述，实际上也可以表示关于神话的研究[46]。

从语义学角度审视，“神话”一词的古希腊语“mythos”或“muthos”，其词汇的能指性表层意义为“语言”“文字”或“故事”，与印欧语系中的“meudh”一词互为印证，其词汇的所指性深层含义为“去反省”“去思索”或“去考虑”，连缀而言，即可表示蕴涵着深奥意义的语言、文字或故事，是值得反思的话语，大有蕴藉，值得品读及深思。基于此，印欧语“mythos”之深层能指意义即表示一种最具决定性、最彻底、最终极的意蕴的传达。故“mythologia”就表示讲述故事，这些故事在某种意义下具有真实性、权威性、是发人深省的并令人肃然起敬的[47]。名词“mythologia”后来演绎为英语“mythology”，指“神话学”，足见，西方语言中的希腊语“mythos”或“muthos”“mythologia”的词根，以及英语“myth”和“mythology”，法语“mythe”，德语“mythos”等词都无一例外的表示一种庄严而权威性的事理的讲述或传达，西方语言学阐释的“神话”影响深远，其含义不断延扩、改变，18世纪意大利哲学家维科甚至将神话视为一种“真实的叙述”[48]。

在中国，通过字源学考索可知，“神话”即是关于“神”的“话”，是叙述天神或地神主宰天地万物的种种事件。在西方，根据西方语源学溯源可得，“mythos”或“muthos”,“myth”或“mythology”等，都表讲述神圣的事件、故事。足见，古代的域内或域外世界，对“神话”的基本内容、性质的判断看法一致，且因“神话”的讲述者由耆老、智者、巫师等特定人群组成，有时作劝诫或知识讲授之用，中西方往往将神话作为一种神圣性叙事，以此为基点，域内外学者赓续旧说，继续生发。譬如中国现代神话学奠基者茅盾先生在《中国神话研究初探》中提出：“神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。”[49]美国现代著名民俗学家阿兰·邓迪斯《西方神话学读本·导言》开篇即言：“神话是关于世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释。”[50]中国台湾学者王孝廉深受20世纪美国宗教学家米尔恰·伊利亚德“圣俗理论”的影响，提出：“神话是持有非开化心意的古代民众，以与他们有共生关系的超自然威灵的意志活动为基底，而对周围自然界及人文界的诸现象所做的叙述或说明所产生的圣性或俗性的故事。”[51]上述三种神话定义，虽各有侧重，却殊途同归，界定神话的叙事性之余，又触及神话的真实性、神圣性，一言以蔽之，神话可视为一种真实而神圣的叙事。

（二）神话是一种变式

在世界各民族古老神话的研究道路上，中西学者从起步阶段的筚路蓝缕，到当下打破学科壁垒，展开中西对话与互促，多元化的研究方法，使神话研究成果宏富。就神话研究先驱而言，中外学者素来将马克思的论断奉为圭臬，马克思《政治经济学批判·导言》就神话的本质、特点、界限精辟论述道：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了。”[52]表明神话的本质是原始初民自然、社会观念的综合形态展示，其特点为不可比拟的想象性。除上述两点外，马克思还明确指出神话产生、消失的因由及其时间界限，其在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中肯定摩尔根的观点，认为“神话起源于人类野蛮阶段”，消失奔溃于“自然力”被支配的氏族社会晚期[53]。虽然，有关神话由产生到消弭的确切时间有待商榷，但马克思明确指出神话兴衰消逝的发展规律，具备前瞻性，神话本身的发展决定其不可能静止不变，而是伴随自然时间推移、社会的发展，神话势必要经历动态的演变过程。

神话的生成、发展既然是一个漫长的动态变化过程，就决定了对其探讨之际，必须秉持一种动态视野。在中国古代神话研究征程中，古史辨派领军人物顾颉刚先生便曾提出著名的“古史神话观”，尽管此学派因提出“古史即神话”观念而长期备受争议，但顾颉刚所倡导的“古史传说层累增加”的定律，依旧存可取之处，顾颉刚在《古史辨·自序》中提出传说的时地愈大，其变形愈大，枝节愈丰富，故此愈不可靠[54]。此说无疑清晰洞察了传说、神话一类的文体，在产生、发展过程不可避免的流动性，时间越向后推移，原始面貌越难保留，但新的神话面相又随即生成，正所谓：“神话代有新变，但总成分中，新的时代总有前朝旧曲的演奏。神话发展的这种现象，古史辨的学者称之‘层累’，前代的旧神话尚在，新的神话叠加上去，神话便是显得更加丰富。”[55]神话发展历程的这种恒动性流变规律，促使探讨此问题之际，需对神话详细分类。

依据神话演变的时间顺序、阶段性特点，神话一般可分为原生态神话与次生态神话两类。原生态神话，即指最初生成的神话，它是神话的原初状态，产生于原始初民神话创造初期，蕴含着浓郁的原始意象、原始思维与宗教信仰，是原始初民童稚、野性、朴拙的想象创造，具有零散、片段、粗糙、图腾意味浓厚等特点。次生态神话，亦可谓为再生神话、阐释型神话或衍生型神话，是由原生态神话演变而来的，其脱胎于原生态神话母体，却又不可避免地发生诸多变异，二者之间亲如鱼水的依存关系，直接影响着神话研究的基本方法。

原生态神话无疑是次生态神话，乃至神话整体赖以发展的基础，其在口传时代便最早产生，在文字尚未发明或尚不发达的时期传播，逮书写时代来临，便与口传神话、图像神话、仪式神话共生于世，以只言片语形式，见诸甲骨卜辞、铜器铭文及先秦传世典籍，属“片段式”“零散性”“粗糙的”的叙事形态，是缺乏系统性、尚未定型定性的神话形态。历经后人的改编、置换等再创造，就能递嬗或更新、丕变为次生态神话。次生态神话不断吸纳人类对于自我、自然、社会的新兴认知，呈现崭新的思想内容、艺术风貌等，具体操作方法有二，一是对原生态神话进行系统化的定型定性；二是修正、补充、增加新的内容、主题。对比原生态神话，次生态神话通常体系完善、内容丰富，其人神同性，具有高度的审美性。在世界各古老民族神话流动、变化的系统内部，原生态神话大都已历经“二度创造”，演变为次生态神话，但“二度发育”而成的次生态神话，实难维系原生态神话的“本来样貌”。鲁迅《中国小说史略》便明确指出此问题，认为：“惟神话虽生文章，而诗人则为神话之仇敌，盖当歌颂记叙之际，每不免有所粉饰，失其本来，是以神话虽托诗歌以光大，以存留，然亦因之而改易，而消歇也。如开天辟地之说，在中国所留遗者，已设想较高，而初民之本色不可见，即其例矣。”[56]鲁迅先生敏锐地察觉出神话留存过程中递增、解构等现象，会使原生态神话消失。尽管如此，原生态神话会动态渐变为次生态神话，是世界各民族古老神话无法摆脱的宿命，但也是神话文本能始终存世，以及保持旺盛生命力的原因，是神话永远镶嵌于历史长空的动力，造就所谓“神人恒久远，神事永流传”的缘由，在研究神话之际，应注意动态、系统的观照，将神话视作一种变式。

（三）神话是一种文化—心理结构

神话是一种世界性的文化现象，它遍布于世界各古老民族，是一种原始的、无意识的集体记忆。神话是民族的梦，是原始初民迷惑于有意识与无意识、徘徊于梦幻与现实之间的产物。作为原始初民最早的生命体察、知识体系、心理愿望、美好幻想等方面的集中反映，神话常常试图解释宇宙、自然、人类的奥秘，虽不切实际，却充溢着神秘色彩，既与初民的认知水平、思维方式等相联系，又牵涉着神话产生的基本动因。

鲁迅先生作为中国神话研究的先驱，其对神话解说的眼光是异常独到的，他认为：“昔者先民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能之上，则自造众说以解释之，凡所解释，今谓之神话。”[57]明确将神话的产生动因归结为“人”自身的需要，界定神话为先民内在心理需要之产物，此说已不囿限于单纯的心理分析，而是显而易见地表现了唯物论思想。

瑞士精神分析学派的代表人物荣格，从心理学角度切入，探寻了神话产生的动因。他将原始质朴的神话作为“人类无意识”，特别是“集体无意识”[58]（collective unconscious）的直接表现形式，认定“集体无意识”作为原始初民未被意识到的心理现象总和，力量异常强大，且直接作用于原始初民的意识，直接导致神话的生成，因此，荣格将神话视作人类启蒙时期的真实意识。具体言之，荣格认为：“原始人对显见事实的客观解释并不那么感兴趣，但他有迫切的需要，或者说他的无意识心理有一股不可抑制的渴望，要把外界感觉经验同化为内在的心理事件。对原始人来讲，只看到日出、日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应当代表一位神或英雄的命运，而且归根到底还必须存在于人的灵魂之中。”[59]荣格亦将神话产生动因归结为原始初民内在心理需要的产物，是一种无意识的表象创造。

神话普遍存在于世界各地不同民族发展的起始阶段，是人类童稚时期内在心理需要的产物，反映着原始初民共有的心理状态，这决定了各民族神话存有某些相似之处，当然，各民族神话又具备独立特征，恰如马克思所言：“埃及神话决不能成为希腊艺术的土壤和母胎”，指出神话生成的核心文化语境在本土，说明神话的差异性的根源是文化体系，文化系统的差异性，使不同地域、不同民族的神话各有特色，因此，研究神话之际，应注重将本国、本民族文化作为神话形成的母体，神话既受控于群体心理，又接受文化滋养，在自我建构中，神话凝结为一种民族文化—心理结构。

凡上所述，神话的内涵可谓丰富，撮其要旨，神话至少有三层质性，神话是一种叙事、一种变式、一种民族文化—心理结构。有基于此，本书即围绕神话展开，并就变形叙事主题充分讨论，研究时间范围是先秦时期，之所以选择此时间断限，主要依据中国古代神话的发展分期及其特点，同时，参照着中国文化发展、社会制度演变、王朝兴衰更迭等客观因素，并考虑神话自身发生、发展的规则，缘由有二。一则先秦时代作为中国神话的发生、初创时期，可谓是辉煌与曲折并举，诸多神话都曾在历史车轮的高速运转中颠沛流离，先是产生于蒙昧时代原始初民的集体口头创作中，口口相传，广泛流传，继而经历着语言传播过程中“以讹传讹”的过程，直至文字产生，此类神话才陆续进入书写符号系统，成为传世神话文本。然而，此批被记载的神话，能够保存原始面貌的少之又少，大都湮没于理性光环笼罩下的历史、哲学之中，遭遇着消解、改编及异质化，只有极少部分汇入并保留于原生态神话。但无论如何，原生态神话毕竟在文字发明后就随之产生，其不仅留有蒙昧时代口头创造的神话影子，而且是孕育次生态神话的母体，所以成为中国早期先民艺术创造的经典形式，甚至可以将其视作一切文学艺术的渊薮，以此为研究基点，便于将各种“零散”“片段”的变形主题神话，按历时性时间跨度，整合为各个流畅的线性体系，从而把握其流变规律。二则在历史文化坐标上，先秦神话研究是关涉着汉代之前，或佛教传入中国之前的“早期中国”研究[60]，作为中华民族的成长初期，中国文化经历了自文明起源到文化成型的过程，是研究整个中国神话最为宝贵的材料。

三 论题研究的方法论思考

苏珊·朗格在《情感与形式》一书中指出：“艺术是人类情感符号形式的创造。”[61]作为中国文学、艺术滥觞的先秦神话，从口头流传到文字符号、图像记录等形态，在质朴古拙的语言表达结构之下，必定饱含着原始初民的真挚情感，凝聚着整体性的民族文化—心理结构。本书将从符号、形式的互动出发，分析先秦神话变形叙事的类型、亚型及其式，提炼出相关的叙事模式，以总结先秦神话变形叙事的生成、发展规律。

（一）研究范围的确定

本书在系统讨论先秦神话变形叙事之际，选择《山海经》为研究中心，究其缘由，大抵有三点。

一是此书不仅保留着先秦时期数量最为宏富的神话，且包含着丰富、典型的变形叙事类型。《山海经》具有“巫书”性质，《汉书·艺文志》将《山海经》归入数术略形法类，曰：“大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。”[62]乃因于其内容未脱巫风。又鲁迅《神话与小说》一文中精辟指出“所载祠神之物多用糈，与巫术合，盖古之巫术也”[63]。另袁行霈曰：“《山经》是战国初、中期巫祝之流根据远古以来的传说，记录的一部巫觋之书，是他们行施巫术的参考。”[64]当然，《山海经》兼具“地理志”“方物”“图书”性质，为其富存神话创造了条件，为西晋郭璞《注山海经叙》谓之“世之览《山海经》者，皆以其闳诞迂夸，多奇怪俶傥之言，莫不疑焉”[65]。明代胡应麟谓其“古今语怪之祖”[66]，因侈言神怪，《四库全书总目》将其归入小说一类，言其“然道里山川，率难考据，案以耳目所及，百无一真，诸家立以为地理书之冠，亦为未允，核实其名，则小说之最古者尔”[67]。《山海经》是便于进行定性定量的变形神话叙事类型统计的。《山海经》以动态方式呈现的变形就有23例，以静态方式呈现的变形有293例，近乎囊括了先秦神话变形叙事的所有类型。当然，《山海经》作为袁珂先生所言的中国古代“神话之渊府”[68]，其间所见的变形叙事就有原生态神话的性质，以此为核心，就自然而然地牵涉出《汲冢琐语》《归藏》《伊尹说》《庄子》《荀子》《墨子》《吕氏春秋》《逸周书》《左传》《国语》《战国策》《楚辞》等先秦传世文本，乃至《史记》《淮南子》等汉代典籍，并旁涉先秦两汉时期所见的相关出土文献、文物，上述诸类文献、器物中的变形叙事，或是《山海经》原生态神话变形叙事类型动态发展演变而成的次生态神话形式，可作为其补充与延伸，或作为独立类型，如《庄子》《国语》《左传》所见的梦幻型变形。诸多类型之间相互联系，构筑成丰富的先秦神话变形叙事类型。

二是以《山海经》所见神话的变形叙事模式为观照对象，可顺势探赜相关变形文本生成的规律，以系统展示先秦神话变形叙事的整体特征。事实上，从《山海经》的成书年代入手，可知其并非一时、一地、一人所作。有关《山海经》的成书年代，中外学者素来聚讼纷纭，莫衷一是，归纳而言，大抵可划分为商周说、西周至战国说、战国至秦汉说三种。首先是商周说，以日本学者小川琢治为代表，在江侠庵编译的《先秦经籍考·地理及传记类》收录《山海经考》一文，小川琢治引述拉克倍理《中国文明西源论》对《山海经》的论述，认为《五藏山经》是殷商时期的山岳记事，《海内经》《海外经》则据周代的地理图而作，刘向将它们附录于《山经》之后，刘歆校书，再加入《大荒经》《海内经》[69]。其次是西周至战国说，以蒙文通先生为代表，其依据《山海经》各经内容的虚实程度推断其年代，认为《大荒经》神怪最多，《海内经》次之，而《山经》雅正，显示着文化的进步。因而，其提出《山经》成书于战国中期，《海外经》《山经》是一个著作中的两个部分，产生时代自然相同，又认为《海内经》产生于西周中期以前[70]。再次是战国至秦汉说，为众多学者认同。袁珂先生提出《大荒经》与《海内经》一篇约略产生于战国初期或中期，《山经》《海外经》则大约为战国中期之后的作品，《海内经》四篇当成书于汉代初年[71]。袁行霈先生认为《山经》产生于战国初期或中期，《海经》产生于秦代或西汉初年[72]，本书亦从《山海经》成书时间自战国以降，逮于秦汉一说，从该书各部分来看，显然《五藏山经》成书年代较早，《海经》《荒经》相对较晚。故以《山海经》为讨论中心，可追溯至约略成书于战国初年的《汲冢琐语》，后延至战国末期流传开来的《归藏》《伊尹说》，并渗透到《庄子》《列子》等诸子之言，甚至延伸至西汉时期的《淮南子》等神话典籍，为观察、把握、总结先秦神话变形叙事模式提供了历时性向度叙事话语的场域，对叙事语法、叙事结构的归纳与演绎，叙事视角、叙事时间的转移和变化大有裨益，有利于各叙事要素演变规律的总结。

三是《山海经》主要辑录原始社会前期的神话，记叙着从母系氏族公社到父系氏族公社的原始初民直观比拟的幻想，以己夺物的天真想象，而《庄子》《列子》《墨子》等诸子文献包含的神话材料，更体现着封建社会中先秦哲人的思辨性。事实上，不同时代的神话，折射着原始社会、奴隶社会、封建社会的时代风貌，在史前时代至夏商周时期，至春秋、战国时期，人们的生命观念、宗教信仰、思维模式、文化心理等不断变迁，整体性的民族心理结构演变规律亦相伴相生，它们共同影响着先秦神话变形叙事规律。

（二）研究方法

1.坚持定量定性研究

立足于文学主题学角度，从先秦神话中辨认、筛选出切合变形叙事主题的一类，进行比较、归类、统计，并尝试对各类型进行特点归纳。基于先秦神话自身的特点与规律，本书在选定文献材料时，以《山海经》作为研究中心，对其中的变形叙事类型进行定性定量的研究。在古代文学与文化研究领域，定性研究是拥有两千多年历史的传统研究方法，定量分析却略为薄弱，将二者结合起来，往往能获得经得起客观检验的新结论。就《山海经》而言，根据统计结果，以动态方式呈现的人与异物互变的显性变形就有23例，其中《山海经》原文中有19例，郭璞注中又补足4例；以静态方式呈现的人兽或兽兽共生型变形物共293例，约略占全书所叙异物（共793例）的36.9%，这些神话可归纳为图腾、想象、情感、功能、梦幻、进化六种叙事类型。当然，变形叙事类型随着时间推移也日臻丰富，就《左传》而言，基于其梦预叙事先驱的地位，本书专列其中与梦有关的一类为研究对象，从29例叙梦之事中，挑选出2例作为典例论证。就《庄子》而言，基于其高度发达的梦叙事艺术，与梦关联的变形叙事大量保存，本书选取3个典例进行讨论。以《琐语》中的梦幻叙事为本事，《左传》《庄子》又加以继承并合为一体，可归纳出梦幻型变形叙事类型。在综合性诠释先秦神话变形叙事类型的过程中，定量分析的目的在于定性，研究先秦神话变形叙事类型，直接目的在于总结各类型的突出特点，揭示它们的本质属性及发展规律，最终完成各类型的定性。

2.坚持动态变式研究

神话是一种变式，作为人类精神性文化面相映衬下产生的艺术样式，是不可能永恒保持固有原始形态的，而是伴随着历史洪流，起伏不定，涌动变化。德国文化哲学创始人卡西尔在《神话与宗教》中提出：“我们不能把神话归结为某种静止不变的要素，而必须努力从它内在的生命力中去把握它，从它的运动性和多面性中去把握它，总之要从它的动力学原则中去把握它。”[73]又如法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯在《神话是怎样消亡的》一文中提出：“神话是会变动的，这些变动可以是同一神话从一种变体变为另一种变体，从一个神话变为另一个神话，也可以是同一神话或不同神话从一个社会到另一个社会的变化，这些变动时而涉及神话的构架，时而涉及神话里的代码，时而涉及神话的寓意，然而神话依然是神话。变动因而仍然遵守某种旨在保留神话素材的原则，根据这条原则，从任何一个神话里永远都可能衍生出另一个神话。”[74]可见，神话本身就具有稳定的发展演变规律，原生态神话、次生态神话之间，存有种属逻辑关系，前者的变化、派生，会直接导致后者的产生，而后者再丰富复杂，也总有一鳞半爪与前者存有显性或隐性关联，二者之间是互相建构的亲密关系。因为此种关系，本书在分析每类变形神话叙事类型、亚型等涉及的例证之际，不仅着力于原生态神话的阐释，也会对次生态神话加以分析，力图将各个“零散性”“片段式”的变形主题神话，能依据历时性时间发展连缀成拥有流畅线性发展逻辑的叙事单元，以便分析先秦神话变形叙事各类型的单一特点，乃至整体性流变规律。

3.坚持中西互动研究

神话是一种古老的叙事体，先秦神话更可视作中国叙事文学的滥觞，基于神话“叙事”这一核心性质，本书尝试从文学叙事学的角度出发，试探性地引入西方经典叙事学中叙事模式的解读方法，以先秦神话变形叙事文本为对象，阐析文本的创作行为，考察文本的结构形式，总结二者的互动特点。具体而言，将从以下四个方面分类讨论，以期完成先秦神话变形叙事模式的检视。

一是变形叙事语法研究。叙事语法是破译变形故事的元逻辑，将变形故事符号化、程序化的过程。以格雷马斯的符号方阵为理论指导，将神话中人类、异类因某种原因，或依据某种途径相互转换的过程用符号抽离出来，同构为人类与异类变形的“六维”语法，将变形叙事类型逐一嵌入。变形叙事的“六维”语法可推而广之，它同样适用于秦汉变形仙话、魏晋六朝志怪小说、元明神魔变形小说等，是通用于整个中国变形文学叙事世界的核心语法符号。

二是变形叙事结构研究。结构是对变形叙事中变形故事组成形态的观照。一方面，充分突出叙事结构的中国特色解读，重视文本谋篇布局的内部构成。先揭示统摄叙事结构的思维方式，继而分析神话文本结构的叙事方式与叙事线索，归纳各个结构类型的基本特征，最后分析其文化特征与审美风貌。另一方面，运用西方叙事结构功能理论，具体考察变形故事中行为者（mover，人类、异类）与行动（move，变形）两大因素的互动情况，提炼“5W”结构句法，即who（谁来变）—why（为甚变）—where（何地变）—how（怎么变）—what（变什么）。“5W”包含了变形功能的五要素，即我、它、因、地、事，它们共同构成“变形”功能句法。在此基础上，将涉及的人类、异类两种叙事角色作为常量嵌入，形成角色与功能要素齐全的叙事结构句法。

三是叙事视角研究。叙事视角是揭示叙事者的主体性对叙事文本构成的影响。具体研究变形叙事的作者（谁在说）、叙事者（谁在看）、叙事立场（站在怎样的立场）、叙事角度（运用了怎样的观察角度）以及聚焦（选择叙述了什么）等基本概念与问题。

四是叙事时间研究。叙事是叙事者对叙事时间的调控与把握。主要侧重于叙事文本内部的时间考察，囿限于聚合轴上的时间探讨，具体考察叙事时间与故事时间互动之际产生时序、时长的关系特点。

为求得突破与创新，本书将着力于神话论例中通用法则的萃取，将丰富多彩的先秦变形主题神话文本，用归纳—演绎法转换为简明扼要的通用变形公式，以概括先秦神话变形叙事模式，把握相关叙述、故事功能框架的发展规律与特点。并力图使析解所得的公式“简约而不简单”，能普遍适用于整个中国变形文学体系，从而凸显本书的独特之处。

4.坚持文图互动阐释

先秦神话变形叙事的主题表征，既有文本形态，又有图像形态，神话文本与图像之间具有“互文性”，在外显的物质形式上，文本、图像的叙事内容可以互相参证，在内蕴的思维方式上，二者可以相互转换。本书运用西方图像学理论、方法，图像研究肇始20世纪上半叶的西方艺术史，历经阿比·瓦尔堡、欧文·潘诺夫斯基、W.J.T.米歇尔等学者的推进，从绘画图像扩张至其他视觉图像领域，是关于图像叙述、意指分析等的理论、方法。本书从图像辨别、图像比较、图像叙述、图像阐析四个层次展开，分析先秦神话变形叙事主题相关图像的表达，选取近160幅图像，以类相从，分为31组。与文本神话互动，即运用图像学方法在形式上分析神话图像的线条、色彩、神祇怪兽构成特色等，结合典籍、图像来阐释变形神话，通过图图对比、文图互动，力求更深入揭示先秦神话变形叙事主题的生成、丕变及内在意指等。

5.坚持多学科综合研究

从学科分类上看，本书主要立足主题学、叙事学、考古学、图像学、民俗学、人类学、历史学、文化哲学、心理学、文献学等诸多角度。从具体研究的方法来看，有统计法、比较法、定义法、归纳—演绎法、结构分析法、心理分析法等。基于本书论题的全方位阐释的目标，论题研究就需要采用学科综合、多种研究方法交叉的方式，以达成先秦神话变形叙事在符号、形式、情感三个维度的深度解读。